15/09/2013

Indian Himalayan Tribal Arts Parcours des Mondes 2013

ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN

FOLK AND TRIBAL ARTS

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2008 - 2016

no. 672

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INDIAN AND HIMALAYAN TRIBAL ARTS

AT THE

September

2013

PARCOURS DE MONDES

PARIS

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In collaboration with 

David Van der Elst

of

Tribal Sculptures from Western Nepal

web site

 

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more here

http://tribalsculpturesfromnepal.skynetblogs.be/

 

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HIMALAYAN SPIRITS

GALERIE INDIAN HERITAGE

http://www.indianheritage.biz/files/CatalogueIH2013.pdf

See also

http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2013/08/27/hi...

*

 

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Photo DVdE 

Courtesy of F. Rond

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MASQUES DE L'HIMACHAL PRADESH

GALERIE LE TOIT DU MONDE

PARIS

Francois Pannier

http://www.letoitdumonde.net/

and a unique

Photo Exhibition

of

Christhope Roustan Delatour

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Photo DVdE 

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Courtesy of

Francois Pannier

Christhope Roustan Delatour

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Galerie Frédéric Moisan

Galerie Hervé Perdriolle

présentent

 Jivya Soma Mashe

et autres peintres de la tribu Warli

http://herveperdriollecv.blogspot.com/

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Photo DVdE 

Courtesy of

Herve Perdiolle

 

Frédéric Moisan

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ZELKOVA GALLERY

LE RIRE & LE SACRE

Bouffons Rituels & Folle Sagesse

Himalaya Indonesie Chine

 

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Photo DVdE 

Courtesy of

Zelkova Gallery

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GALERIE FLAK

http://www.galerieflak.com/en/category/asie/

 

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Photo DVdE 

 

Courtesy of

Julien Flak

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DALTON SOMARE GALLERY

MILAN

http://www.daltonsomare.com/en/

 

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Photo DVdE 

Courtesy of Dalton Somare Gallery

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Ethnoflorence n 672 

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26/08/2013

Nepalese wooden bridges protective figures

ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN

FOLK AND TRIBAL ARTS

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Old Himachal Pradesh mask, (Inventory masks no. 241)

2008 - 2016

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PHOTO OF THE DAY

NEPALESE BRIDGES

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SULI KHOLA

NEPAL

Anthropomorphic poles on the sides of the structure

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Nepalese bridge

over

Khatyar Khola

Rara Lake area

Anthropomorphic poles

in namaste posture

with protective function.

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credit

https://picasaweb.google.com/104040707234425054901/Nepal2...

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23/05/2013

Magar people Village masked festival

MAGAR PEOPLE VILLAGE

MASKED

FESTIVAL

Interesting the presence of a wood mask in the group of festival dancers.

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Ethnoflorence

2008 2013

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PHOTO OF THE WEEK

 

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Photo credit : Iliya Tolstoy 

This interesting photo was published on

 Tibet: The Sacred Realm

(p. 101)

where it is captioned:

Dancers in Cham dance, 1943.

It also appears in Tolstoy’s National Geographic

article, where the caption mentions that it was taken at Gyantse. 

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BOOK OF THE WEEK

 

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THE WORLD OF

TRIBAL ARTS IN INDIA

The National Inventory of Tribal Museums

2012

 

Tribal Arts in India:

 by

GN Devy

Project Director

Bhasha Research and Publication Center

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" This Inventory, if not an exhaustive listing of the rich diversity of the materials, is nonetheless a definite invitation for researchers and institutions engaged in conservation of tribal culture for a future exploration.

The present volume is the base-line inventory and, it is hoped, will be followed by supplementary volumes in the future.”

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PAST HIMALAYAN ARTS EXHIBITIONS

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VOYAGE

DANS 

L'HIMALAYA

COLLECTION MUSEE ASIATICA

Avril Juin

2009

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HIMACHAL PRADESH 

MASKED FESTIVAL

 

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Museum of Himachal Culture and Folk Art MANALI Himachal Pradesh

 MUSEUM OF HIMACHAL CULTURE

AND

FOLK ART AT MANALI

 

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The museum is located near Hidimba Devi temple and

 displays the rich culture and arts of Himachal State.

Some important items displayed here includes ornaments, earthen pots, traditional housing style, kulluvi kitchen, hubble bubble, traditional dresses, wooden masks and musical instruments.

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29/04/2013

NOTE SUR LES MASQUES DE PHAGLI DE LA VALLEE DE BANJAR (HIMACHAL PRADESH) Christophe Roustan Delatour

NOTE SUR LES MASQUES DE PHAGLI 

DE LA VALLEE DE BANJAR

(HIMACHAL PRADESH) 

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CHRISTOPHE ROUSTAN DELATOUR

Ancien élève de l’école du Louvre Adjoint au conservateur   des musées de Cannes 

Effectue des recherches en Himalaya occidental depuis 1992, notamment sur l’architecture vernaculaire.

https://dl.dropboxusercontent.com/u/25449248/LETTRE%20TDM...

Copyright pour le texte et les photos

Christophe Roustan Delatour

EXTRACT FROM

Lettre du Toit du Monde

Numero 8 May 2013

http://www.letoitdumonde.net/

LETTRE TDM_n°8_mai 2013.pdf - Adobe Reader.jpg

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Il est devenu possible, ces dernières années, d’appréhender les masques de l’Himachal Pradesh autrement que par de vagues suppositions ou des jugements de goût. on est bien loin, en effet, du flou qui entoura leur apparition sur le marché de l’art au tournant de l’an 2000. a l’époque, on ignorait presque tout à leur sujet hormis cette provenance insolite: l’Himachal, un État montagneux du nord de l’inde. 

 

Or ces masques énigmatiques ont rapidement intéressé les collectionneurs d’art «tribal» himalayen et trouvé une place dans les expositions et les publications spécialisées(1)

.

Entre-temps, diverses enquêtes menées sur le terrain ont tenté de lever le voile sur leur origine et leur signification(2)

Certes, il reste encore de nombreuses pistes à explorer et chaque découverte suscite de nouvelles interrogations, mais on sait à présent que l’usage des masques (hors contexte bouddhique) est attesté dans au moins 6 des 12 districts de l’Himachal. on a pu établir, également, que la plupart des masques collectés proviennent du district de Kullu(3). C’est donc là que se sont concentrées les premières recherches.

 

À propos de ces masques du Kullu, comme je l’ai indiqué lors d’un récent colloque(4), on peut aujourd’hui affirmer:

Qu’ils sont liés à la fête annuelle de Phagli ou à son équivalent dans la vallée de la Sainj, la fête de Lohri.

Que leur usage se cantonne actuellement à la région du Seraj «intérieur», au sud du Kullu, ainsi qu’à quelques villages de la Haute-Beas(5), au nord du Kullu.

 

En février 2013, j’ai pu assister à la fête de Phagli dans plusieurs villages de la vallée de Banjar, au Seraj.

 

Le compte rendu qui suit est fondé sur mes propres observations et la contribution d’informateurs fiables.

 

Il ne prétend pas être exhaustif. d’abord parce qu’étant étranger et ne parlant pas le dialecte local, certains aspects de cette fête m’ont nécessairement échappé.

 

Ensuite parce que l’organisation de Phagli relève de décisions locales et diffère d’un endroit à l’autre, voire d’une année sur l’autre.

 

Plutôt que de répertorier ces différences – dont le sens, d’ailleurs, est rarement univoque – j’ai préféré aller à l’essentiel et donner au lecteur un aperçu général du contexte, du déroulement de la fête et des masques de cette région.

 

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• LA VALLÉE DE BANJAR •

 

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Un contexte traditionnel

La vallée de Banjar se situe dans le sud du Kullu, entre la rivière Beas et le col de Jalori (3300 m).

Épargnée pour l’instant par les projets hydroélectriques et le tourisme de masse, cette vallée de moyenne montagne a été relativement préservée, surtout dans sa partie supérieure (vallée de la Jibhi Gad). elle constitue toutefois le principal accès routier entre la Beas et la Sutlej, dans le district de Shimla.

 

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Kotachi (above) 

 Les tours de Chaini (below)

 

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À l’exception du bourg de Banjar et de quelques bazars de bord de route (Jibhi, Sojha), la plupart des villages ne sont accessibles qu’à pied. des dizaines de hameaux parsèment ainsi la montagne des deux côtés de la vallée.

 

Accrochés à flanc de colline ou perchés sur des promontoires, entourés de champs cultivés en terrasse, ils offrent toujours de splendides panoramas sur les villages alentours, les cimes et les forêts de cèdres. 

 

À l’écart de la route, l’habitat reste traditionnel.

 

Les villages comptent en moyenne une vingtaine de maisons et de granges, construites dans le style vernaculaire et souvent groupées autour d’un temple ou d’une placette(6)

*

Les habitants du Seraj se définissent eux-mêmes comme Pahari (montagnards) et Hindous.

Ils ne sont pas considérés comme «tribaux» au sens de la Constitution indienne(7).

La population est surtout composée d’agriculteurs de haute caste (rajput, thakur), auxquels s’ajoutent une minorité d’intouchables ou Harijan (incluant les artisans) et quelques rares brahmanes (Pandit)(8).

 

Dans cette société rurale en cours de modernisation, les règles de caste demeurent rigides(9)

 

********

 

IMPORTANCE DES DIVINITES LOCALES

 

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Bini, des spectateurs assistent à Phagli depuis les balcons et les toits. (above)

 La zone d’étude. (below)

 

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Comme dans le reste du Kullu, les habitants de la vallée de Banjar pratiquent le culte des divinités locales.

 

Omniprésentes dans la vie quotidienne, ces divinités jouent un rôle essentiel lors des fêtes, aussi faut-il en dire quelques mots.

 

Les divinités sont reconnues par la législation indienne comme des personnes mineures.

 

A ce titre, elles peuvent posséder des terres, des sanctuaires et autres biens (gérés par un comité) et entretenir une petite cour de fonctionnaires: prêtre, trésorier, musiciens, etc. 

 

Chaque divinité régente un territoire plus ou moins vaste, qu’elle parcourt régulièrement sous sa forme «mobile» (un ou plusieurs mohra(10)).

 

Par l’intermédiaire d’un oracle possédé (gur), elle peut interagir avec la population, imposer des règles de conduite, prodiguer des conseils, arbitrer les litiges… et exercer ainsi un véritable pouvoir politique.

 

Parmi ces divinités figurent les principaux dieux de l’hindouisme, leurs parèdres (shakti), des sages védiques (rishi) et des serpents divinisés (naga), souvent accompagnés d’un ou plusieurs «gardes» (dwarpal) ayant leurs propres temples.

 

Le panthéon 

 

comporte aussi des déités féminines très puissantes, les yogini, dont la pureté doit être scrupuleusement respectée.

 

Signalons également que la croyance populaire accorde une grande importance 

aux puissances maléfiques qui troublent sans cesse l’ordre villageois: fantômes (bhut), ogres (rakshas), sorcières et succubes (churail)… 

 

• LA FÊTE DE PHAGLI •

 

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Phagli est une fête religieuse importante, célébrée au début du mois de Phag (Phalgun) dans le calendrier hindou, c’est-à-dire en février ou mars.

 

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Chaini, début de la procession masquée (above)

Chaini, les madhyala et leurs assistants commemorent le fondateur du village (below) 

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Elle annonce la fin de l’hiver et le retour du printemps; occasion de faire table rase de l’année écoulée et le purifier rituellement le territoire, en chassant le mal accumulé durant l’hiver.

Comme dans d’autres régions du monde, ceci passe par la transgression temporaire de l’ordre social, qui sera ensuite rétabli le dernier jour de la fête.

Mais Phagli est également un mela: un rassemblement communautaire, marqué par les réjouissances collectives, les retrouvailles familiales, les danses, les festins, les échanges. 

Phagli est célébrée à travers le Kullu mais l’usage des masques n’est pas systématique.

Il se limite aux deux régions mentionnées précédemment: 

le Seraj (dans 80 % des villages) et la Haute-Beas (dans quelques villages seulement).

Or il existe des différences fondamentales entre les Phagli de ces deux régions, en particulier le contexte mythologique. même au niveau régional – par exemple au Seraj – les variantes sont pléthoriques; il faut donc se méfier des généralisations.

Le cas évoqué ici ne concerne, à proprement parler, que la portion supérieure de la vallée de Banjar (Jibhi Gad) où l’usage des masques est largement répandu.

 

 

IMPORTANCE DE VISHNU NARAYAN

*

 

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Dans la zone étudiée, Phagli est étroitement liée au culte des narayan, manifestations locales du dieu Vishnu.

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Danseurs parcourant les champs au-dessus de Bini (above)

Bihar, danseurs sur la place du village (below)

 

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En pratique, celles-ci sont considérées comme distinctes.

Chaque narayan possède ainsi un nom et un «territoire rituel» (bar) spécifiques. 

On parlera donc de tharuri-narayan à Sar, de BiniVishnu à Bini, de Paniyali-Vishnu à Chaini, etc.

Chaque bar regroupe plusieurs villages (4 à 7 environ) et peut être parcouru à pied en une seule journée.

Les bar sont contigus mais font eux-mêmes partie de territoires plus vastes, appartenant à des divinités plus puissantes(11).

Ils constituent ainsi le premier échelon d’un découpage territorial complexe, dont l’importance s’avère capitale.

En effet, Phagli est toujours organisée collectivement par les villages d’un même bar.

Autrement dit chaque bar organise sa propre Phagli, sous les auspices du narayan qui y réside.

Il en résulte une certaine diversité, chaque fête pouvant différer des autres dans les menus détails: la durée (3 ou  jours), le nombre de masques (de 6 à 12), le mode de désignation des danseurs (loterie ou volontariat), la qualité des costumes, etc. Ces différences peuvent être dues aux instructions particulières d’un dieu, à une volonté de se distinguer, à la perte de certaines traditions, à des choix financiers ou encore à la configuration du territoire…

Certains actes ne sont accomplis que dans un seul village, afin de appeler un épisode historico-mythique particulier: là Bini, on tirera une flèche en direction du village d’en face en souvenir d’un ancien conflit; à Chaini, on commémore le fondateur du village, dhadhiya thakur, en dansant autour d’une pierre dressée qui le représente.

Dans les grandes lignes, cependant, ces Phagli sont similaires 

 

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Chaini, danseur portant la coiffe fleurie (topa).

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ASPECT COMMUNS AUX PHAGLI DE LA VALLEE DE BANJAR 

(JIBHI GAD)

*

L’origine divine de Phagli deux mythes m’ont été rapportés sur l’origine de la fête:

*

Il existait jadis au Kullu une population tribale très cruelle, qui causait beaucoup de tort aux villageois. 

Ceux-ci implorèrent l’aide des divinités et Vishnunarayan vint à leur secours. il enseigna aux villageois la fabrication des masques et leur expliqua les chants, l’usage des instruments de musique et tous des détails de la fête.

Le village put ainsi organiser Phagli et faire fuir les tribaux.

Le dieu Krishna était harcelé par des démons. 

 

Pour s’en débarrasser, il se mit à suer abondamment et fabriqua avec la crasse tous les éléments nécessaires à la première Phagli: danseurs, masques, costumes, etc.

LE COSTUME DE DANSE 

Les préparatifs de Phagli commencent environ 10  jours avant la fête(12), par la désignation des hommes chargés de fabriquer les costumes et de porter les masques.

 

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Panyali, évocation des récoltes (above)

 Détail du costume de danse (below)

 

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On les appelle madhyala, mot local qui désigne aussi bien le masque que son porteur.

Tous sont des adultes de haute caste choisis parmi la population du bar(13).

Ils sont en nombre pair et associés en binômes: «celui qui a le costume» et son «assistant».

Lors de Phagli, ces rôles sont parfaitement interchangeables, un «assistant» pouvant à tout moment revêtir le costume et le masque afin de remplacer un danseur fatigué.

L’«assistant» a pour tâche d’aider le danseur à s’habiller, de tenir parfois ses accessoires (masque et bâton noueux) et d’accomplir certaines actions rituelles.

Le vêtement de danse (chola) est fabriqué avec de l’herbe sharuli séchée et de la corde de chanvre.

Il se présente comme une lourde robe, ouverte sur le devant, réunissant un gilet à bretelles renforcé et une jupe très ample, à longues franges.

 

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Malgré son poids (plus de 20 kilos), les madhyala devront danser en faisant tournoyer leur jupe, dans un sens puis dans l’autre, à l’unisson et en rythme avec les musiciens qui les accompagnent.

Une fois la fête terminée, les chola seront suspendus dans les granges à foin et finiront par disparaître.

Ils doivent donc être fabriqués chaque année. en revanche, les masques et les bâtons noueux (dadhu, dokhla) sont pieusement conservés.

J’évoquerai les masques au chapitre suivant.

Quant au bâton, fabriqué en bois de reush (Cotoneaster bacillaris) par un menuisier, le danseur s’en sert comme d’un phallus pour simuler des actes sexuels ou encore pour dégager des obstacles placés exprès devant sa route (ronces).

Le «réveil» des Narayan

Phagli débute le 1er jour du mois de Phag.

Cette date coïncide avec la fin du séjour hivernal des narayan dans les sphères célestes et leur retour dans leurs bar respectifs. en effet, comme toutes les divinités de la région, les narayan s’absentent (virtuellement) au cœur de l’hiver afin de ressourcer leur pouvoir et de combattre les démons(14).

 

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Mohra du dieu Bini-Vishnu. (above)

 Chaini, le dieu Panyali-Vishnu porté par un villageois lors d’une danse collective (below)

 

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Chaque Phagli débute donc par la «cérémonie du réveil» (thwar) du dieu, à l’intérieur de son temple. devant la foule assemblée, l’oracle récite l’origine du dieu et ses hauts faits, rend compte de sa retraite céleste, révèle ses prophéties pour l’année à venir et communique ses intentions.

La puja se termine par le sacrifice d’une chèvre, signe que Phagli peut commencer.

Narayan reste présent tout au long de la fête, installé en spectateur au centre des villages (sur une plateforme maçonnée appelée thali) ou porté sur la tête d’un homme lors des processions et des danses collectives.

Il pourra aussi se manifester en possédant l’un des madhyala, qui tombera brusquement en transe: l’oracle se pressera alors à ses côtés afin de relayer les paroles divines aux spectateurs.

PURIFICATION DU TERRITOIRE ET BENEDICTION DES HABITANS

 

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Bini, Rishi-madhyala se repose lors de la fête.

Revêtus du costume sacré, les madhyala possèdent un pouvoir surnaturel.

Leur rôle est d’écarter les forces maléfiques(15), qu’ils subjuguent grâce à leurs chants et leurs danses. Cette victoire est toutefois temporaire: les démons sont chassés mais non détruits.

 

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Pour accomplir leur tâche, les madhyala devront parcourir rituellement la totalité du bar, allant de village en village, dansant d’un champ à l’autre, visitant une à une chaque maison. répartis en petits groupes, ils distribuent à chaque chef de famille, en guise de bénédiction (jub), un brin d’herbe tiré de leur costume. en contrepartie, et après avoir récité certains mantra, les madhyala reçoivent une petite somme d’argent qu’ils se partageront.

Les musiciens qui les accompagnent distribuent eux aussi un jub: deux ou trois pousses d’orge, pour lesquelles ils reçoivent également quelques roupies.

Notons qu’à l’intérieur des maisons, les masques ne sont jamais portés.

Parvenus au centre d’un village, les madhyala se mettent à danser et chanter ensemble, tantôt masqués, tantôt à visage découvert.

Les spectateurs finiront par se joindre à eux, formant ainsi un large cercle tout autour de la place.

 

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Panyali, groupe de spectatrices lors de la procession du bith. (above)

 Bihar, femmes et enfants assistent à Phagli depuis un balcon. (below)

 

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La nuit tombée, les madhyala se regroupent à l’intérieur d’une maison suffisamment vaste pour les accueillir(16).

Là, accompagnés des musiciens restés devant la porte, ils vont entonner une série de 12 ou 14 chants rituels, dont la répétition durera environ 6 heures.

Cette cérémonie est effectuée au bénéfice du village tout entier.

Lorsqu’elle se déroule chez une famille ayant vécu un heureux évènement au cours de l’année précédente (naissance, mariage, achat de propriété…), les madhyala mettent un entrain particulier à leur danse, s’agitant à en faire trembler le plancher.

TRANSGRESSION ET RESPECT DE L'ORDRE SOCIAL

 

L’ensemble de la population du bar participe à Phagli, mais certaines fonctions sont rigoureusement réparties.

Au porteur du masque, tout est permis ou presque… dans la limite des codes qui régissent la fête.

 

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 Bini, deux madhyala se mêlent à la foule. 

Le masque de Rishi (à droite) fut photographié en 1956 par Dilaram Shabab. (above)

 Chaini, madhyala et spectateurs dansent ensemble sur la place du village. (below)

 

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Visage caché, le madhyala peut entonner des chants lubriques, se comporter de façon indécente et tenir en public des propos obscènes qui lui vaudraient, en temps normal, une bastonnade ou une arrestation.

Cette débauche est censée faire fuir les esprits démoniaques.

Pendant la fête, les madhyala ont également le droit de pénétrer dans les maisons des Harijan, acte impensable le reste de l’année.

Le groupe des madhyala incarne symboliquement l’ensemble de la population: hommes et femmes, hautes castes et basses. en quelque sorte, la responsabilité d’exécuter les chants et les danses leur a été déléguée par la communauté toute entière. 

Aucune honte ne peut leur échoir; bien au contraire, leur présence autorise une licence générale.

Ainsi, tout spectateur peut participer aux chants grivois, se comporter comme un madhyala voire revêtir un masque. toutefois, les débordements sont rares et la transgression n’est pas totale.

Les musiciens – joueurs de tambour (bajantari), de hautbois et de trompette  – doivent constamment suivre les madhyala et le narayan.

Leur tâche est ardue car chaque danse a son propre rythme (lent, régulier, vif, saccadé) et il faut souvent improviser: dès qu’un madhyala entre en transe, par exemple, il est immédiatement soutenu par une musique aux accents dramatiques. mais en tant qu’intouchables, les musiciens ne peuvent pénétrer ni dans le temple, ni dans les maisons des hautes castes.

De même, il faut noter que parmi les spectateurs, seuls les hommes participent aux danses.

Les femmes et les jeunes enfants restent en retrait ou légèrement à l’écart, observant souvent la fête depuis leur balcon ou le toit d’une maison(17).

Ces séparations reflètent les rapports habituels entre les sexes et les castes, qui ne sont pas fondamentalement remis en question.

Célébration de la fertilité 

*

 

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Le bith de Chaini (Panyali-Vishnu). Le bouquet est dissimulé par un tissu argenté. (above)

*

De nombreux aspects de Phagli font clairement allusion au renouveau de la nature, à la fertilité et à la sexualité.

La distribution d’offrandes végétales et l’ambiance grivoise de la fête ont déjà été mentionnées.

Le premier jour (à Chaini du moins), les madhyala simulent les travaux des champs: le labourage (trois madhyala jouent au conducteur et à son attelage), les semailles et la récolte, entrecoupés de scènes d’accouplement entre deux masques. 

Lors de certaines danses, les madhyala ôtent leurs masques et revêtent le topa, une coiffe luxuriante faite de fleurs multicolores (artificielles), ornée de guirlandes, de bouquets, d’un miroir ou d’une aigrette en plumes de faisan.

Les spectateurs, eux aussi, portent au chapeau des fleurs de saison (narcisses) ou les herbes sacrées qu’ils ont reçues. 

enfin, la cérémonie du bith, qui clôture Phagli, met en scène le narayan sous une forme quasi végétale.

LA CEREMONIE DU BITH

 

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Panyali, procession du bith. (above)

*

La cérémonie du bith se déroule le dernier jour. 

Au milieu de la nuit, un ou deux madhyala se rendent au temple de narayan afin d’aider le prêtre et l’oracle à assembler le bith.

Il s’agit d’une représentation complexe du dieu, qui sera paradée puis 

dispersée dans la journée. L’élément de base est un panier (char) en fibres de bambou des montagnes, tressé pour l’occasion par des Harijan(18).

 

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Il est rempli de quatre éléments végétaux: une branche d’if himalayen (rakhal) cueillie le jour précédant; quelques branches de bhekhli (Prinsepia utilis), un buisson à épines qui protège des mauvais sorts; de l’orge (jor); de petites fleurs blanches (brua) séchées, qui ont été cueillies à l’automne par l’oracle ou un membre de sa famille.

Au milieu du mélange est planté un bouquet très compact de ces mêmes fleurs blanches.

 

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Panyali, le lancer du bith. (above)

 Panyali, le bouquet émerge de la mêlée. (below)

 

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Le tout est recouvert et emmailloté de tissus. enfin, le mohra du dieu est fixé sur le bith, paré de ses bijoux et surmonté d’une ombrelle.

Toute la journée, le bith est porté en procession à proximité du temple, escorté par les musiciens, les madhyala et quelques dizaines de dévots.

Puis, en fin d’après-midi, tous les ornements sont enlevés et le panier réapparaît, contenant uniquement les végétaux et le bouquet. une petite foule d’hommes s’assemble alors sur un terrain désigné, à côté du sanctuaire.

Le panier est porté parmi eux par l’oracle qui, après quelques va-et-vient, en déverse subitement le contenu.

S’ensuit une véritable bagarre pour s’emparer du bouquet, objet de toutes les convoitises.

L’homme qui parvient à le saisir devra, le soir même, convier à un festin l’ensemble de la population du bar (quelques centaines de personnes).

Les madhyala se réuniront dans sa maison pour y chanter une dernière fois les chants rituels. 

Le panier sera réemployé quelques jours par sa famille pour y stocker des galettes de pain, puis servira à tout usage.

Le bouquet sera conservé en tant que porte-bonheur.

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• LES MASQUES •

 

LETTRE TDM_n°8_mai 2013.pdf - Adobe Reader.jpg

Chaini, un danseur tient son masque le 1er jour de Phagli.

*

L’analyse qui suit est fondée sur les témoignages de porteurs et de propriétaires de masques, l’examen de documents photographiques et l’observation in situ de 17 masques, provenant de 4 bar différents (vallées de Banjar et Garagushaini)(19)

Matériaux et techniques

Les masques mesurent environ (H x l x P) 33 x 18 x 10,5 cm, ± 2 cm. ils sont sculptés dans des bois légers et résistants, principalement le rhododendron arborescent (bras) et le rikhal (Rhus wallichii)(20), peut-être aussi le mûrier (chimu) et le châtaigner (akhrot).

La sculpture est assez régulière, la surface externe étant souvent lisse mais l’intérieur plus grossier, avec des marques d’outil apparentes.

On  note différents types de réparations et restaurations: fentes consolidées par des agrafes, lacunes et cassures dissimulées ou comblées par des plaques métalliques ou des éléments de bois retaillés.

Les attaches sont en cordelettes de chanvre, fixées par des trous au sommet et de chaque côté du masque.

Elles sont remplacées tous les ans.

Les masques peuvent être peints (surface externe) ou laissés bruts.

Ceci dépend des pratiques propres à chaque bar(21).

Les polychromies sont rafraîchies périodiquement mais pas forcément à l’identique. 

En février 2013, les masques de Chaini venaient d’être repeints (peinture à l’eau) et les pigments ont coulé dès la première pluie.

 

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Bini, les cinq Risha-madhyala portés lors de Phagli. Le masque vert fut photographié en 1956 par Dilaram Shabab. (above)

Bihar, vues intérieures de deux masques masculins (Risha-madhyala). (below)

 

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À Bini, seuls quelques masques avaient été rafraîchis (peinture de type 

glycérophtalique).

Les masques de Chaini étaient également munis de postiches: moustache noire 

en poils de yak et barbe brune en laine de mouton, fixées au bois par un lien solide.

Chaque Phagli comporte un masque orné d’un ou plusieurs bijoux féminins: pendentif nasal, chaînette reliée à l’oreille, broche… À Chaini, le pourtour de ce masque était doublé d’une «chevelure» postiche, en laine de mouton brune, et sa polychromie était plus vive.

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Aspects stylistiques et datation

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Les masques du Seraj présentent une grande variété stylistique.

Dans un même bar, des masques très différents peuvent coexister (ex. à Jibhi).

La raison est sans doute double: 

Les masques datent d’époques différentes et sont donc dissemblables.

• malgré le poids de la tradition, le sculpteur choisit aparfois d’innover. Ces deux facteurs contribuent à un certain éclectisme.

il existe néanmoins quelques traits récurrents: le visage ovale; les sourcils jointifs en forme d’accolade, prolongés par un nez droit; les yeux en amande aux contours saillants, parfois effilés vers le haut; le large sourire révélant une dentition complète; la chevelure formée de traits verticaux; la marque frontale en forme de losange; parfois, un mince rebord sur le pourtour du masque. 

 

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Deux masques masculins (Risha-madhyala) provenant du village de Bacchut, photographiés en août 2012. Celui de gauche fut fabriqué au début des années 2000 pour remplacer un masque vendu.

Celui de droite daterait du xixe siècle.

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La polychromie n’est pas standardisée.

À Chaini: un fond blanc orné de traits et de motifs floraux multicolores.

À Bini: un fond uni ou multicolore, rehaussé de points, de traits ou de cernes.

En l’absence de critères objectifs, la datation est presque impossible.

Des masques prétendument âgés de 200  à 300  ans m’ont été présentés.

Seule certitude, on utilise encore dans la région des masques de plus de 50 ans.

En effet, sur une photographie prise à Bini en 1956 par dilaram Shabab, on distingue nettement les 6 masques de Phagli utilisés à l’époque.

Or au moins 2 de ces masques ont été portés en février 2013(22)

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PERSONNAGES REPRESENTES

 

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Khun, masque masculin (Risha-madhyala). (above)

 Sulhanu, masque masculin (Risha-madhyala). (below)

 

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En règle générale, Phagli met en scène

6 madhyala: 

5 masques «masculins»,

appelés risha (homme),

et 

1 masque «féminin» appelé rishi (femme)(23).

cette proportion – qui évoque les frères Pandava et leur épouse draupadi – n’est pas expliquée localement. 

Rishi est cependant décrite à la fois comme une reine» et comme la shakti des 5 mâles. 

Les risha sont interchangeables et il n’y a pas d’ordre particulier entre eux.

Rishi, au contraire, est reconnaissable grâce à ses bijoux et occupe la première 

place dans les processions car elle est considérée comme plus puissante que les masques masculins.

Que symbolisent ces personnages? Personne ne semble le savoir précisément.

Selon certains, les masques masculins étaient jadis différenciés, chacun incarnant une fonction officielle: le ministre (wazir), le secrétaire (daroga), le trésorier (madhari), ale héraut (khatyala) et le prêtre (pujari). Ceci suggère que les madhyala (risha et rishi) représentaient autrefois un entourage royal.

Le port du masque Le masque, comme on l’a vu, permet de transgresser certains interdits.

Avant d’entonner un chant grivois ou de simuler l’acte sexuel, par exemple, le 

madhyala doit impérativement se couvrir le visage. 

Le port du masque n’est donc requis que pour certains déplacements, danses et actes rituels «indécents», le reste de la fête pouvant se dérouler à visage découvert.

Le masque n’est jamais porté à l’intérieur d’une maison – où toute grossièreté est 

proscrite  – ni avec la coiffe fleurie. en réalité, le masque est plus souvent tenu à la main (gauche) que porté. et lorsqu’il doit l’être, le danseur pourra l’attacher sur sa tête mais le tiendra plus fréquemment devant son visage ou légèrement de biais.

Pendant les danses collectives, masques et bâtons noueux sont simplement posés sur la plateforme du narayan.

À d’autres moments, ils seront rangés dans des sacs ou confiés aux «assistants» des danseurs, voire à des enfants.

*

APPARTENANCE

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Les masques sont sculptés localement par des menuisiers traditionnels (thawi) afin d’être utilisés dans un bar spécifique.

Ils appartiennent à certaines familles de haute caste, qui en ont la charge héréditaire, mais peuvent être prêtés ou confiés à d’autres habitants du bar.

Ainsi, un danseur peut porter un masque appartenant à sa famille ou bien, si elle n’en  possède pas, devra en emprunter un.

Signalons aussi que certains villages n’ont aucun masque, alors que d’autres en ont plusieurs; de toute façon, ils seront mis en commun pour les besoins de la fête.

aLes masques sont considérés comme sacrés et réutilisés d’année en année. un masque trop abîmé pour être réparé sera soigneusement conservé, jamais jeté ni détruit. il peut ainsi exister, au sein du bar, plus de masques qu’il n’en faut pour organiser Phagli.

A l’inverse, si leur nombre devient insuffisant, il faudra en fabriquer d’autres.

Lors de Phagli, les masques sont visibles en public et peuvent être approchés librement(24) .

En revanche, le reste de l’année ils sont conservés dans les maisons et difficilement accessibles.

Chaque famille en dispose à sa manière: tantôt le masque est entouré de tissu et rangé dans une boîte spéciale, tantôt il est placé dans le sanctuaire domestique, accroché à un mur ou posé sur l’autel.

L’un des masques que j’ai examiné était régulièrement lavé au beurre clarifié (ghi) par son propriétaire.

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LA QUESTION DES COLLECTES

Au curs des années  2000, des rabatteurs locaux ont sillonné le Seraj afin d’y acquérir des masques. 

Destinée à alimenter le marché international, cette collecte méthodique a duré plusieurs années. Elle a fini par susciter un sentiment de perte au sein des communautés.

Les narayan, par l’entremise de leurs gur, ont fait connaître leur mécontentement   et condamné la vente des masques, allant même jusqu’à «punir» certains villageois(25).

Une anecdote, qui m’a été racontée deux ou trois fois, tient sans doute lieu d’avertissement dans la région: des masques acquis par un marchand de delhi auraient violemment «manifesté leur pouvoir», au point d’être rapidement restitués à leurs propriétaires par le marchand contrit…

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NOTES

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1

A titre indicatif, parmi les 213 masques collectés que j’ai pu recenser à travers le monde, 175 appartiennent à des particuliers (collectionneurs et marchands d’art) et 38  à des musées. 

A ma connaissance, seuls 6 musées en possèdent: Buri SinghMuseum (Chamba), Shimla State Museum (Shimla), Museum of Folk & Tribal Art (Gurgaon), Museum of Himachal Culture & Folk Art (Dhungri-Manali), musée Asiatica (Biarritz) et Burke Museum (Seattle).

2

Plusieurs chercheurs se sont intéressés au sujet, notamment Dilaram Shabab, Rahul Sood et Alena Adamkova. Pour ma part, j’ai enquêté dans les districts de Kullu (2005, 2010, 2012 et 2013), Mandi (2010), Shimla (2010) et Lahul-et-Spiti (2012). 

Curieusement, ces masques sont très peu mentionnés dans les ouvrages consacrés à la culture populaire de l’Himachal. Une exception notable: «Kullu. Himalayan Abode of the Divine» de Dilaram Shabab (éd. Indus Publishing Company, New Delhi, 1996).

3

 J’estime que 70 % des masques collectés proviennent du Kullu. 

4

«Parcours d’objets, objets en transformation», musée du 

quai Branly (Paris), 26/9/2012.

5

Entre autres Burua, Chichoga, Hallan, Jana et Rumsu.

6

Les villages comptent entre 5  et 30  foyers, soit environ 25 à 180 habitants. Les constructions sont à pans de bois, avec un hourdis de pierre souvent enduit. 

7

Constitution (Scheduled Tribes) Order, 1950. 

8

L’origine de cette population métissée est très débattue: elle inclurait une ancienne souche autochtone, une souche «indo-aryenne» originaire d’Asie centrale et des éléments plus récents issus des plaines de l’Inde, notamment du Rajasthan.

9

Ce qui n’exclut pas le changement: récemment, certains Harijan ont refusé de jouer du tambour lors des fêtes et doivent désormais être remplacés par des Rajput. 

10

Plaque métallique représentant le buste et le visage en relief de la divinité, réalisée à la cire perdue ou au repoussé.

11

Pour donner un exemple, le territoire de Shringa Rishi, divinité suprême du Seraj, s’étend sur 5 vastes kothi (anciens fiefs) et englobe le territoire du dieu subalterne Shesh Nag, lui-même constitué des bar de 3 Narayan: Taruri-Narayan, Bhalagaon-Narayan et Mihar-Vishnu.

12

Entre les 13e  et 20e  jours du mois de Magh.

13

Les habitants d’un bar sont collectivement appelés deolu, «gens de la divinité».

14

La durée du séjour varie d’une divinité à l’autre (ex. Tharuri-Narayan: 1 mois) mais tous les Narayan rentrent le même jour.

15

Durant la fête, les madhyala interpellent ces démons par leurs noms (ex. le rakshas Risha Rishalu qui vit près de Rashala).

16

Ils sont nourris par la famille d’accueil, tandis que les musiciens reçoivent du riz. Tous obtiendront aussi un peu d’argent.

17

Certaines femmes viennent prier devant le Narayan.

18

Lors du thwar, ce panier est consacré par quelques gouttes de sang de l’animal sacrifié. 

19

Bar de Bini (7  masques), Chaini (6  masques), «Jibhi» (2 masques sur 6 utilisés) et «Bacchut» (2 masques sur 6 utilisés).

20

La sève de cet arbre est très urticante mais lorsqu’il est sec, le bois est inoffensif. Il a pour vertu d’écarter les démons.

21

Bar de Bini et Chaini: masques peints; «Jibhi»: 4 sont bruts,  ont le visage pigmenté en rouge; «Bacchut»: masques bruts.

22

Pour 2 autres masques, le doute est permis.

23

Certains villages situés sur le flanc ouest de la vallée utilisent 7 voire 8 masques. Dans le bar de Tandi, 12 masques sont utilisés. 

24

Par exemple, rien n’empêche une femme, un enfant ou un étranger de les manipuler.

25

Le châtiment divin pouvant s’exercer sous la forme d’un accident, d’une maladie, d’un incendie, etc

29/05/2011

ADIVASI MAGICA INDIA TESORI SCONOSCIUTI DELL'ARTE TRIBALE COLLEZIONE CEOLIN TIRELLI MUSEO POPOLI E CULTURE MILANO

HIMALAYAN MASKS

FROM AN OLD

INDIAN PHOTO ARCHIVE

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MUSEO POPOLI E CULTURE

MILANO

MAGICA INDIA

TESORI SCONOSCIUTI DELL'ARTE TRIBALE

COLLEZIONE COELIN TIRELLI

http://www.pimemilano.com/index.php?l=it&idn=6&id...

 

24/03/2011

ETHNOFLORENCE INDIAN AND HIMALAYAN FOLK AND TRIBAL ARTS PHOTO RCHIVE 1990 2011

 GALERIE LE TOIT DU MONDE

PARIS

HIMACHAL PRADESH MASK EXHIBITION

 

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SEE MORE ON SANZA ARTS PREMIERS

http://sanza.skynetblogs.be/archive/2011/03/29/toit.html

 

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INDIAN AND HIMALAYAN

FOLK AND TRIBAL ARTS

PHOTO ARCHIVE

1990 2011

 

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29/09/2010

-MASQUES ARTS TRIBAUX & CHAMANIQUES DE L'HIMALAYA COLLECTION DURAND DESSERT COLLECTION DE WATTEVILLE & DIVERS - ESPACE DURAND DESSERT 28 RUE DE LAPPE PARIS

ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN FOLK AND TRIBAL ARTS

2008 2016

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MASQUES ARTS TRIBAUX & CHAMANIQUES DE L'HIMALAYA

COLLECTION DURAND DESSERT

COLLECTION DE WATTEVILLE

COLLECTION ROUVERE

COLLECTION PANNIER

ESPACE DURAND DESSERT 28 RUE DE LAPPE 75011 PARIS

http://www.espacelmdd.com/index.html

L'exposition se déroulera du 5 septembre au 31 janvier 2011

PHOTO COURTESY OF MR SAM SINGER.

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PHOTO COURTESY OF MR SAM SINGER

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MUSEE DE LA CASTRE OF CANNES

Old Himalayan stuff see more on http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7356418/musee-de...
New himalayan stuff see more on: http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7544841/musee-de...

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ETHNOFLORENCE INDIAN AND HIMALAYAN PHOTO ARCHIVE

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MASQUES de L'HIMALAYA

Martigny - Valais - Suisse 16 May 2009 a fin Decembre 2010 - Fondation Bernard et Caroline de Watteville Fondation a but culturel.

Rue du Levant 34 1920 Martigny Tel. 41 (0) 27 720 49 20
www.museesaintbernanrd.ch

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SEE MORE ON

 http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2010/06/02/wa...

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MAGIA MITO TRADIZIONE IN NEPAL

Is the 2008 exhibition of the ETNIE GALLERy of Verona in collaboration with Francois Pannier, Galerie le Toit du Monde Paris , and the french collector of Himalayan Arts Richard Lair.

SEE MORE ON http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2010/06/02/wa...

ETNIE GALLERY
VIA CAVALLETTO 4/A (Arche Scaligere) 37121 Verona tel fax 39 045 592502
etnie@libero.it

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http://www.etniearte.com/galleria/fr_galleria.htm


SEE MORE ON

 http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2010/06/02/wa...

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WALKING ON THE ROAD OF WESTERN NEPAL I

Photo courtesy of  PARLERDELLES OVERBLOG

 

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See more on

  http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7709872/walking-...

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26/04/2010

-KHENIS, GHOST EATERS FIGURE IN KAGBENI VILLAGE, NEPAL. MASQUES & ARTS TRIBAUX HIMALAYENS, PARIS. NEPAL ANIMAL MASK. WESTERN NEPAL PRIMITIVE NAMASTE POSTURE FIGURE. HIMALAYAN MASK HIMALAYAN TRIBAL ART

ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN FOLK AND TRIBAL ARTS

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2008 2016

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KHENIS GHOST EATERS FIGURE

IN KAGBENI VILLAGE NEPAL

Kagbeni is a fortified two gates medioeval  village located in a strategic place at the cofluence of two river valleys, situated in a fertile area.

During the 19th century the human guards of the gates become superfluous and were replaced with two human figure moulded from clay each  named KHENIS or Ghost Eaters, primitive iconographic subjects probably remanants of the ancient BON religion.

Photo credit www.trekearth.com/gallery/photo481538.htm

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Photo credit www.trekearth.com/gallery/photo481538.htm

Photo credit for the pictures below www.travelpod.com 

and

http://www.travelpod.com/travel-blog-entries/inoursuitcas...

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Photo credit www.travelpod.com 

and

http://www.travelpod.com/travel-blog-entries/inoursuitcas...

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WESTERN NEPAL THE ARCHETYPIC ICONOGRAPHY OF AN ARTISTIC LIVING TRADITION I

 Photo courtesy of Jean Claud Latombe

http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7701713/western-...-

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See more on  http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7701713/western-...-

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WESTERN NEPAL THE ARCHETYPIC ICONOGRAPHY OF AN ARTISTIC LIVING TRADITION II

Photo courtesy of   Reto Niederhauser 

 
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See more on http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7716824/western-...

-WESTERN NEPAL, THE  ARCHETYPIC ICONOGRAPHY OF AN ARTISTIC  LIVING TRADITION III

Photo courtesy of  Paulo Grobel

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See more on http://ethnoflorence.skynetblogs.be/post/7824367/autres-m...

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THE PHUR-PA

TIBETAN RITUAL DAGGERS

JOHN C. HUNTINGTON Artibus Asiae - Publishers 6612 Ascona - Switzerland 1975

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MASQUES & ARTS TRIBAUX HIMALAYENS

2007 EXHIBITION

GALERIE LE TOIT DU MONDE

PARIS

 at Salon du Vieux Colombier
Galerie Le Toit Du Monde 6, rue Visconti - 75006 Paris Tél/Fax : 01 43 54 27 05 / contact@letoitdumonde.net
http://www.letoitdumonde.net/

Photo courtesy of  SANZA ART PREMIERS  BRUXELLES  http://sanza.skynetblogs.be

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Photo courtesy of  SANZA ART PREMIERS  BRUXELLES  http://sanza.skynetblogs.be

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RICHARD LAIR COLLECTION

 A SENSITIVE SELECTION courtesy of Richard Lair.

-Nepalese shaman pictures courtesy of    Josh Lustig   http://www.joshlustig.com/; Vincent Van den Berg http://web.mac.com/vincentvandenberg/shi/Index.html , Manishakya http://www.flickr.com/photos/manishakya/  Arts Premiers Collection Bruxelles http://sanza.skynetblogs.be/ , undated nepalese post card.

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ETHNOFLORENCE PHOTO ARCHIVE

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Coming soon

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RURAL ART of the WESTERN HIMALAYA

 SUBASHINI ARYAN

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(Mask inventory no 101)

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Interesting the iconography of this Himachal Pradesh mask (Museum of Folk and Tribal Art Gurgaon New Dheli  www.museumoffolkandtribalart.in ), collected by Mr KC Aryan for his Museum,  and directly comparable with an item present in the Ethnoflorence Himalayan photo archive.

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MASKS OF THE HIMALAYA

Old Southern Nepal animal mask, Terai area (?), traces of red natural color on natural wood (Inventory no.65)

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Ethnoflorence Himalayan photo archive.

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KANAK MANI DIXIT

-Invitation card of the exhibition “Photo Document: Nineteen Seventies” by Kanak Mani Dixit at Siddhartha Art Gallery, Baber Mahal Revisited, Baber Mahal, Kathmandu , Nepal www.siddharthaartgallery.com

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Photo Gaurav Dhwaj Khadka  http://nepalphotography.wordpress.com/2007/12/28/photogra...

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WALKING ON THE ROAF OF WESTERN NEPAL III

Photo Credit Michael N. Leach
www.indianepalphotos.com

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69 Old_woman_in_doorway_Tra[1]

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71 Komba_points_the_way_Tra[1]

 

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Photo Credit Michael N. Leach
www.indianepalphotos.com

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NEPALESE FIGURE

(Inventory no 16)

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15/10/2009

Zadu and black magic. The manipolation of the bad among the Kinnaura people of the Himachal Pradesh.

ETHNOFLORENCE

2008-2016

ZADU AND BLACK MAGIC

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THE MANIPOLATION OF THE BAD AMONG THE KINNAURA PEOPLE OF THE HIMACHAL PRADESH

 

04 maschere in argento raffiguranti le divinità del templio

Zadu e magia nera. La manipolazione del male tra i Kinnaura dell’Himachal Pradesh.

Text and photos kindly courtesy of Emanuele Confortin  www.indika.it .

01 l'oracolo Padam Chand posseduto durante Phulec. Sul viso aghi d'argento

"...Quanto segue è una parziale rielaborazione del materiale raccolto nel corso di una mia ricerca sul campo svolta nei mesi di settembre, ottobre e novembre del 2003 tra i Kinnaura, gli abitanti del Kinnaur. Situato nella propaggine centro-orientale dell’Himachal Pradesh, in India, il Kinnaur è un piccolo distretto montano confinante ad est con l’altopiano tibetano, a nord con lo Spiti e la valle di KulluW, ad ovest con il distretto di ShimlaW e a sud con l’Uttaranchal.
Lungo gli scoscesi pendii che caratterizzano le vallate del distretto, e che precipitano nel sacro fiume Sutlej, sorgono piccoli villaggi composti da case in legno e mattoni, dimora degli abitanti di queste terre. I Kinnaura sono un gruppo etnico tribale le cui origini si confondono nel mito, più volte citati nell’epica come valorosi
e leali guerrieri, storicamente temuti e rispettati anche per il loro coraggio. Costretti per secoli a confrontarsi con le insidie di un ambiente naturale particolarmente aspro, i Kinnaura hanno saputo adattarsi, riuscendo ad ottenere dallo sfruttamento del territorio quanto necessario per la loro sussistenza, assicurata prevalentemente
dalla produzione agricola dalla pastorizia, e in misura minore dal commercio.

01 padam chand, Grokch (oracolo) del villaggio di Roghi durante il porangpagmo

La complessa tradizione religiosa kinnaura – basata su un pantheon di divinità autoctone, ciascuna delle quali ha un proprio grokch ‘oracolo’ di riferimento -, deve le proprie origini agli antichi culti rivolti agli spiriti della natura, sebbene nei secoli abbia subito l’influenza del Buddismo Tibetano e, soprattutto a partire dal 1962, anno della crisi Indo-Cinese, dell’Induismo. Senza dubbio però, da un’attenta analisi dello stile di vita e delle consuetudini kinnaura, risulta particolarmente importante il legame costante e bilaterale che si è instaurato tra gli abitanti del territorio e le entità sovrannaturali che popolano l’ambito
extraurbano

Rapporto quotidiano con la realtà sovrannaturale


Ogni fase della vita quotidiana infatti, soprattutto le operazioni che prevedono lo spostamento nella foresta, regno incontrastato degli spiriti, non avviene mai casualmente, ma sembra rispondere a un ordine prestabilito. Qualora non fossero prese le dovute precauzioni, attività apparentemente semplici, come la raccolta di legna, frutti e fiori, la pastorizia e qualsiasi altro lavoro nella foresta, potrebbero avere conseguenze inaspettate. Non capita di rado infatti, che una persona possa transitare in un luogo abitato da uno spirito, mancandogli inavvertitamente di rispetto, magari profanandone la dimora. Particolarmente rischiosi sono i crocevia, i guadi, le congiunzioni di fiumi e le dorsali montuose, considerati luoghi nei quali confluiscono le energie di diversi tipi di esseri; tuttavia anche massi o rocce particolari, alberi della foresta, fiori e arbusti d’alta quota fungono immancabilmente da dimora per demoni e spiriti più o meno pericolosi. Perciò, al fine di evitare ripercussioni, come stati di deviazione, possessione, o disturbi della personalità preludio di malattie più gravi, i Kinnaura devono prestare la massima attenzione nell’esecuzione di ogni lavoro, assumendo un comportamento riverente. Va da sé, il fatto che gran parte dei disturbi fisici e psichici sofferti dai kinnaura dipendano da un’infestazione di natura sovrannaturale. Da notare inoltre, che il potenziale distruttivo di queste aggressioni aumenta considerevolmente nel caso in cui sia manipolato da uno stregone o da chi abbia attinto al potere di farlo, attraverso l’esecuzione di un maleficio.

 02 Kinnaur la foresta è il regno degli spiriti ed entità sovrannaturali

Zadu e malefici in Kinnaur

Il termine kanawari(1) con il quale si identificano i malefici e le pratiche di magia distruttiva è Zadu. Si tratta di una corruzione della parola hindi jadu che significa ‘incantazione’, ‘magia’ o ‘formula magica’, ma può variare di significato a seconda delle occasioni e dell’interlocutore. Comunemente però, il termine Zadu indica un particolare rito di magia nera, di solito eseguito sul campo di cremazione, per creare un amuleto malefico in grado di indurre la morte della vittima designata e della sua famiglia. Lo Zadu può essere visto come una complessa pratica rituale di origine bönW, in grado di creare dei ponti sottili tra l’ambito extraurbano in cui dimorano gli spiriti, e il microcosmo urbano all’interno del quale è forte il desiderio degli uomini di mantenere incontaminato ed integro l’equilibrio che sottende ciascuna realtà domestica. Attraverso lo Zadu quindi, si creano delle falle nella costante tensione esistente tra il mondo delle entità sovrannaturali – la cui tendenza è quella di insinuarsi nel villaggio al fine di soddisfare le proprie pulsioni, siano esse la brama di sangue, oppure, nel caso delle semi-divinità, la smania di essere instaurati come divinità all’interno del tempio – e quello degli uomini.

03 ciò che rimane a terra dopo un rito nella foresta

La preparazione dello zadu
Per la preparazione di questo maleficio, l’officiante deve scegliere un luogo adatto, che detenga i segni terrifici necessari e in cui confluiscano energie psichiche negative. Può essere una grotta, l’area prossima ad un masso isolato, la sommità di un pinnacolo roccioso particolarmente scosceso, oppure, come summenzionato e come spesso avviene, un campo di cremazione. Durante la pratica, che si svolge di notte, lo stregone cercherà innanzitutto di evocare il demone del sito prescelto. Questo avviene attraverso la recita di un mantra malefico scritto su un pezzo di carta. Seguirà la visualizzazione dell’immagine della vittima designata e la creazione di un supporto rituale che funge da amuleto malefico, il cui potenziale distruttivo viene aumentato tramite la recita del mantra evocativo. Sebbene l’antica pratica bön – chiamata ngan gtad – da cui deriva lo Zadu, preveda l’utilizzo del corno destro di uno yakW selvaggio come supporto rituale e base per la creazione dell’amuleto, in Kinnaur è impiegato un pezzo di stoffa bianca, nel quale sono avvolti gli ingredienti del rito. Componenti semplici ma essenziali, tra i quali è presente innanzitutto la cenere del campo di cremazione, cui sono aggiunti capelli, frammenti di unghie, muco e altre escrezioni corporee, oppure lembi di stoffa ottenuti da biancheria usata, sottratti con l’inganno alla persona da colpire. Una volta realizzato l’involucro, dalla tradizione identificato come Zadu, deve essere nascosto nei pressi dell’abitazione della vittima. Durante i miei incontri con i grokch, gli oracoli del Kinnaur, parlando di Zadu e malefici, mi fu spiegato che questi non sono efficaci sin dal momento dell’esecuzione, anzi, i primi effetti iniziano a manifestarsi dopo un po’ di tempo, talvolta dopo tre mesi, crescendo costantemente di intensità.

04 maschere in argento raffiguranti le divinità del templio

L’eziologia del morbo


Le prime avvisaglie possono manifestarsi con disagio fisico, sfortuna nel lavoro, carestie o morie di bestiame. Con il passare del tempo però, i sintomi si aggravano, esponendo al pericolo di morte chi li subisce. Il periodo più delicato nell’evolvere della malattia, non solo nel caso di malefici ma anche di altre forme di contaminazione, va dal momento dell’incubazione alla maturazione. Si tratta di un lasso di tempo più o meno lungo, a seconda della gravità del contagio e dello spirito che lo ha causato, durante il quale è necessario interpretare nel giusto modo i segni e i sintomi dell’infestazione affinché si possa trovare un rimedio. Nel caso in cui l’insorgenza del male fosse individuata quando questo è ancora allo stato embrionale(2), per scongiurarne la presenza sarebbe sufficiente eseguire una pratica semplice, sia questa la recita di mantra, o la preparazione di amuleti eseguita dal lama. In caso contrario, quando passa troppo tempo e la degenerazione procede, aggravandosi inesorabilmente, in lingua kanawari si dice che è stato raggiunto il sak, il punto di non ritorno. Se ciò avviene, come vedremo in seguito, l’unica via di salvezza è data dall’esecuzione di un esorcismo da parte del grokch. Quando si verifica un’infestazione, e questa degenera fino al sak, prima di stabilire la terapia appropriata, è necessario identificare l’entità aggredente. Ogni spirito, infatti, agisce in modo particolare e specifico, provocando varie sintomatologie che cambiano di intensità a seconda dei casi.

04

L’identificazione del demone e la cura
Per svelare l’identità del demone aggressore, in modo da comprendere anche la malattia che sta interessando il paziente, identificando quindi la cura adatta, è necessario interpellare la divinità. Ciò avviene nel corso del deo pucchna, la cerimonia settimanale che si svolge in occasione del raduno di sarpaling. In questa occasione, risulta fondamentale l’intervento del matha, l’interprete della divinità. Si tratta di uno dei principali esponenti religiosi del villaggio, la cui importanza è subordinata solo a quella del grokch, in grado di comprendere il volere divino in base all’intensità e al ritmo delle oscillazioni del rath, la lettiga sulla quale è montato il baldacchino della divinità e l’immagine della stessa(3). Dopo aver appreso dalle parole del matha l’eziologia del morbo, a seconda dei sintomi manifesti e delle caratteristiche del demone infestante, la divinità si pronuncia sulle modalità di intervento, stabilendo se il rito necessario debba essere eseguito dal lama o dai kardar, gli ‘attendenti della divinità’. In entrambe le circostanze, pur con modalità differenti, l’officiante cerca di soddisfare lo spirito eseguendo oblazioni in suo onore e, nei casi più gravi, al fine di placare la ferocia delle entità sovrannaturali particolarmente terrifiche, può anche essere richiesta l’esecuzione di un sacrificio cruento che prevede come vittima un montone, il cui sangue sarà offerto allo spirito infestante. Se il demone fosse soddisfatto dall’offerta sacrificale, egli lascerà il corpo della vittima, liberandola anche dalla malattia. Diversamente, qualora gli effetti dell’infestazione degenerassero ulteriormente mettendo in serio pericolo di vita l’ammalato, è necessario l’intervento del grokch e l’esecuzione di un esorcismo.

01 possession

La vittima e il sostituto rituale

Prima di vedere nel dettaglio le modalità di intervento del grokch, è opportuno precisare che in Kinnaur(4), nell’esecuzione di tutte le cerimonie di magia nera prevale il principio della somiglianza tra il soggetto da colpire e il suo sostituto rituale chiamato lingam, linga, lingga o lingka. Inferendo a quest’ultimo alcuni colpi per mezzo di armi, lanciandogli maledizioni, oppure distruggendolo, si originano delle ripercussioni parallele che vanno a colpire il corrispettivo umano del lingam. Solitamente, i sostituti rituali sono vestiti con stoffe o abiti uguali a quelli della vittima designata, a questi sono aggiunti anche frammenti di unghie e capelli sottrattigli di nascosto. Sebbene, in genere, i lingam siano fatti di pasta, lo stesso risultato può essere ottenuto tracciando un’immagine umana stilizzata su un pezzo di carta, al quale saranno poi aggiunti tutti gli elementi rituali necessari (pezzi di stoffa, frammenti di unghie, capelli ecc.). Qualsiasi pratica magica o maleficio eseguito ai danni di un individuo, o di una comunità, ha lo scopo di comprometterne la salute, la felicità e la prosperità, in tibetano noti come bla. Quello del bla è un principio fondamentale, alla base degli antichi rituali magici praticati in Tibet e rappresenta le funzioni psico-energetiche dell’individuo, in relazione alle energie del mondo esterno. Quanto più il bla di una persona è integro, tanto più la sua forza protettiva è efficace. Diversamente, se il bla si allontana, l’individuo non può vivere a lungo, quindi è necessario rimediare(5). Lo stesso principio di sostituzione è valido anche per i riti di guarigione e gli esorcismi, durante i quali la maledizione o lo spirito maligno che ha aggredito il paziente sarà trasferito ad un sostituto rituale, completando la guarigione. Il termine tibetano usato per identificare questo capro espiatorio è glud gtor, o semplicemente glud. Durante le cerimonie di liberazione dalle malattie o dalla possessione di demoni, tutti gli influssi negativi che stanno colpendo un individuo, la sua famiglia oppure l’intera comunità, sono magicamente trasferiti nel loro sostituto rituale. Il glud è quindi concepito come un riscatto necessario per ripristinare l’integrità del bla o allontanare l’influenza di invisibili entità nemiche. A tale riguardo, Karmay sostiene che il glud può essere considerato come un supporto rituale sostituibile a qualcosa di valore equivalente. Per questo motivo, il rito si basa sulla nozione di ’scambio’ tra l’officiante e l’entità infestante, e sul principio di ‘equivalenza’ tra ciò che lo spirito ha preso e il riscatto datogli in sostituzione del paziente o della comunità colpita(6). Sebbene spesso nei riti siano richiesti glud fatti di pasta, non possiamo di certo trascurare il fatto, che gran parte dei sostituti rituali utilizzati nelle cerimonie di guarigione siano animali. A seconda della gravità dell’infestazione e delle caratteristiche del demone da soddisfare, questi capri espiatori possono essere capre, pecore, cavalli o yak. Negli ultimi anni però, come conseguenza della diffusione dell’Induismo, in Kinnaur si è considerevolmente ridotto il ricorso al sacrificio animale, spesso sostituito dall’uso di noci di cocco o formine di pasta, limitando l’uccisione rituale ai montoni, in occasioni particolarmente importanti. A sottolineare questo cambiamento, il fatto che al momento del sacrificio animale e del conseguente spargimento di sangue, l’officiante e gli aiutanti sono soliti spostarsi con la vittima designata in un luogo appartato, quasi a voler nascondere il rito.

09 Il rath, palanchino della divinità, durante una processione a Kalpa

Lo scontro sottile tra grokch e stregone

Tornando alla fenomenologia dello Zadu, è opportuno sottolineare come, tramite l’utilizzo dei mantra terrifici, lo stregone sia in grado di intervenire sulla natura del demone evocato, condizionandola in modo che questo si accanisca inesorabilmente sulla vittima designata. Durante le mie conversazioni con i grokch e altri abitanti del Kinnaur, emerse l’esistenza di una chiara ideologia sottostante la concezione dell’infestazione causata da una maledizione e, soprattutto, dall’esecuzione di pratiche di magia nera. Inizialmente, ebbi l’impressione che al momento del rito lo stregone stipulasse una specie di oscuro patto con lo spirito, il quale avrebbe acconsentito ad aggredire la vittima designata in cambio di un sacrificio o di qualche offerta. Sebbene questo tipo di interpretazione possa essere valida se riferita alle pratiche minori, nel caso dello Zadu il rapporto tra l’officiante il rito e il demone del campo di cremazione cambia considerevolmente. L’entità sovrannaturale, infatti, è in un primo momento risvegliata tramite la recitazione di mantra terrifici e, in seguito, trasferendo la sua energia psichica nell’amuleto malefico, lo stregone relega lo spirito al proprio dovere: accanirsi sul destinatario della maledizione. Senz’altro, l’officiante ha il pieno controllo della situazione, ragion per cui lo Zadu può essere eseguito soltanto dagli stregoni o da colui il quale abbia attinto ritualmente al potere per farlo, e sia in grado di sottomettere alla propria volontà le entità sovrannaturali evocate(7). Il concetto di accanimento è, a nostro avviso, molto importante, in quanto rende chiaro il modo perpetuo in cui il demone continuerà ad infierire sulla propria vittima, costretto e non persuaso dalla forza dei mantra terrifici recitati durante l’esecuzione dello Zadu. Per spiegare meglio questo passaggio, è quanto mai significativa la metafora della bussola: così come il magnetismo del nord attira l’ago sempre nella stessa direzione, allo stesso modo, il demone è vincolato dal rito magico ad infierire ripetutamente, solo e soltanto sulla propria vittima, e sulla sua famiglia, quasi fosse orientato in tal senso. Questo passaggio è fondamentale per comprendere il meccanismo che sottende l’esecuzione dei riti di magia nera: l’abilità dello stregone non dipende dalla sua capacità di negoziare con un demone o una divinità terrifica affinché colpisca un individuo prestabilito, bensì dalla sua abilità nell’imprigionare queste entità in alcuni supporti rituali, esempio amuleti, statuine, immagini dipinte e altri veicoli, che saranno poi usati come arma magica. Così come tramite lo Zadu lo stregone riesce ad imprigionare il demone nell’amuleto che funge da supporto rituale, usandolo per colpire la vittima, allo stesso modo, durante la possessione il grokch(8) eserciterà la propria arte magico-divinatoria per ottenere il risultato opposto. Avvalendosi di una statuetta di legno come sostituto sacrificale, egli cercherà di trasferire lo spirito in questo nuovo supporto rituale, liberando il paziente dall’infestazione. Per assurgere al risultato sperato, il grokch adotta un duplice approccio: corruttivo e coercitivo. L’approccio corruttivo serve per dissuadere l’entità infestante dall’accanirsi sulla vittima. Ciò avviene tramite alcune offerte sacrificali, come rak ‘vino’, semi di senape e farina impastata con miele, latte e acqua. Senza dubbio però, ciò che garantisce la massima efficacia, ma non certezza, all’intervento dell’oracolo è l’approccio coercitivo. Si tratta di una vera e propria lotta che si innesca tra gli effetti dello Zadu e la magia dell’esorcismo; una battaglia simbolica che richiama l’eterna lotta esistente tra il bene e il male, nel caso in questione interpretati dal grokch e dallo stregone.

05 Groktch del villaggio di Chitkul

L’esorcismo di Langura


Di seguito, farò riferimento all’esorcismo cui ho assistito durante la mia permanenza in Kinnaur, nel corso del quale l’oracolo di Langura(9) guarì una donna colpita da Zadu. Una volta conclusi i lunghi preparativi previsti e ultimata la fase cerimoniale delle offerte (approccio coercitivo), il grokch si chinò sulla donna (stesa dinanzi a lui nella cella del rito) brandendo il talvar ’spada’ rituale, quindi iniziò ad emettere uno strano rantolo, talvolta animalesco, che nessuno dei presenti riusciva a comprendere. Chiesi informazioni allo shu runchya ‘guardiano del tempio’ il quale, enfatizzando l’importanza del momento, affermò si trattasse di un mantra magico della divinità, in grado di esorcizzare la presenza del demone. Sebbene in seguito non sia riuscito ad ottenere ulteriori spiegazioni in merito, da una prima interpretazione della funzionalità di questo linguaggio, siamo indotti a considerare l’esistenza di notevoli parallelismi tra l’oracolarità kinnaura e lo sciamanismo. A tale riguardo, Romano Mastromattei afferma che l’uso di una complessa serie di lingue e linguaggi è una caratteristica degli sciamani di qualsiasi area. Tra questi troviamo il sermo familiaris usato per parlare con i presenti; la lingua ufficiale, con citazioni dalla lingua letteraria della cultura propria o della cultura dominante; il sermo inversus ovvero l’applicazione di vocaboli comuni, ma con un significato del tutto diverso oppure opposto; l’uso di una lingua definita come lingua effettivamente parlata da una popolazione straniera; dei linguaggi superiori e molto complessi, come: “lingue parlate totalmente segrete ed esoteriche, di complessa e discussa origine, forse identificabili con le cosiddette ‘lingue degli dèi’; uso sciamanico di una qualsiasi di queste lingue (riferendosi anche a quelle summenzionate), pronunciate però con una fortissima e caratteristica deformazione, legata con probabilità – ma non con certezza – alla particolare condizione fisico-psichica dello sciamano durante la seduta; l’uso di linguaggi, o piuttosto di lingue non umane, che non possono essere semplicemente definite come l’imitazione dei versi degli animali, quale ad esempio quella di un cacciatore. [...] L’uso di queste lingue non umane va riferito a tradizioni mitiche, magiche e rituali che sono parte integrante e non marginale del patrimonio sciamanico, tanto quanto l’esaltazione verbale implicita della potenza e delle gesta degli dèi, degli eroi e degli antenati sciamani, che per altro possono avere valenze e tratti teriomorfici”(10).
Per avere un quadro più esaustivo di cosa avvenga durante questa concitata fase dell’esorcismo, dobbiamo considerare la pratica nel suo insieme. La recita di mantra segreti infatti, è svolta dal grokch contemporaneamente a una complessa serie di pratiche teatrali e rituali, accompagnate dalla musica dei bajantri ’suonatori rituali’, alle quali partecipano anche altri kardar. Come accennavamo poco fa, assieme al rantolo, dopo aver appoggiato il piede destro sulla spalla sinistra della donna, il ritualista iniziò a muovere lentamente il talvar sopra il corpo di lei, mentre a un metro di distanza il pujari fece esplodere una serie di potenti petardi a brevi intervalli di tempo. Sebbene sia molto difficile dare una giusta interpretazione a queste pratiche, l’utilizzo della spada potrebbe avere più significati. Si può presupporre che essa abbia valenza costrittiva per cacciare il demone infestante dal corpo della donna. “Gli elementi guerrieri che han grande importanza in certi tipi di sciamanismo asiatico (lancia, corazza, arco, spada, ecc.) si spiegano con le necessità del combattimento contro i demoni, i veri nemici dell’umanità. In termini generali, si può dire che lo sciamano difende la vita, la salute, la fecondità, il mondo della ‘luce’, contro la morte, le malattie, la sterilità, la sciagura e il mondo delle ‘tenebre’”(11). Dopo aver finito di utilizzare il talvar, il grokch sollevò di peso il montone sacrificale che fino ad allora era stato legato ad un palo nelle vicinanze, e, continuando a proferire il mantra segreto, lo fece passare più volte sopra il corpo immobile della donna. A questo punto, uno dei kardar gli porse una fronda lunga un paio di metri circa, ricavata da una pianta latifoglie, probabilmente dall’albero di deodar, con la quale colpì ripetutamente il corpo della paziente, accompagnando l’azione con il rantolo. In questi frangenti l’oracolo infilò una mano sotto lo scialle bianco che copriva la donna, estraendo un fagottino di stoffa, lo Zadu. Ciò indicava che il male era stato individuato e che ora il demone doveva essere svincolato dalla vittima(12).
Dopo aver concluso la fase precedente, la divinità uscì dal corpo del grokch che perse i sensi accasciandosi al suolo, per ritirarsi subito dopo in un luogo appartato. Lo stadio conclusivo del rito di trasferimento iniziò dopo dieci minuti circa: quando il grokch fu posseduto per la seconda volta dalla divinità, ordinò ai kardar di avvicinare il montone all’effige sostituto, quindi si spostò sul lato opposto, ai piedi della donna. Riprese a mormorare il rantolo e, raccolta una manciata di farina da un piatto, la gettò verso la statuetta di legno. Questo gesto simbolico, sancì il trasferimento del demone dal corpo della donna al rispettivo sostituto sacrificale.

09 bis

L’espulsione del demone dal villaggio

Il posto scelto per terminare l’esorcismo fu una netta curva a gomito, la quale supera l’evidente dorsale montuosa che separa l’ampia conca in cui sorge il villaggio di Kalpa da un orrido vallone roccioso, dove la strada costeggia uno strapiombo di mille metri che termina direttamente nelle sacre acque del fiume Sutlej(13). Giunti sul posto, i kardar conficcarono la statuetta nella parte più esterna della curva, con il volto rivolto verso l’abisso. A questo punto l’attenzione dei presenti si spostò sul montone. Il grokch asperse con l’acqua del kro (vaso rituale in ottone o argento) il dorso dell’animale, partendo dal capo fino alla coda e viceversa. Subito dopo introdusse dei semi di mostarda con acqua sacra negli orecchi e nella bocca della vittima sacrificale, liberandola immediatamente. Tutti si affrettarono a guardare l’animale aspettandosi qualcosa, un segno che io non compresi fino a quando quello si scrollò vigorosamente, comunicando il buon esito dell’esorcismo e, di conseguenza, il termine dell’infestazione. Giunse così il momento del sacrificio, eseguito dal macellaio del villaggio: mentre due aiutanti tenevano in posizione il montone, l’uccisore inferse una serie di violenti colpi al collo della vittima utilizzando un pesante coltello con la lama a forma di mezzaluna, fino a mozzarle la testa. Il pujari raccolse quest’ultima per le corna, infilandola per qualche istante nella statuetta di legno. Subito dopo intervenne il grokch che sparse sull’effige sostituto, lorda di sangue, alcune manciate di farina, del rak e l’acqua del kro, facendola infine precipitare nel vuoto con un calcio(14). Sebbene nel presente scritto sia stata presentata a titolo esemplificativo l’esperienza dello Zadu, la tradizione magico – rituale del Kinnaur è piuttosto vasta e comprende molte altre pratiche, più o meno efficaci, con cui viene perpetrato il rapporto di interscambio esistente tra la realtà sovrannaturale e quella degli uomini. In questo contesto, risulta chiaro il ruolo del sacerdote oracolo. Essendo stato scelto dalla propria divinità, il grokch è dotato di grandi poteri, grazie ai quali può svolgere la funzione di eroe capace di sconfiggere i demoni e di perpetrare lo status quo all’interno del villaggio. Spetta all’oracolo, infatti, intervenire nei modi e nei tempi opportuni per lenire le disparità esistenti tra gli uomini e gli spiriti, evitando che questi ultimi abbiano il sopravvento. Sebbene la tradizione oracolare kinnaura non possa essere del tutto assimilata a un contesto prettamente sciamanico, esistono notevoli affinità tra i due ambiti che ci permettono di collocare le pratiche dei grokch a un livello intermedio, quasi un anello di giunzione nel parallelismo esistente tra sciamanismo e oracolarità.

09 tris

Note:

1 Si tratta di una lingua di origini Tibeto-Birmane diffusa su tutto il Kinnaur caratterizzata da molte varianti locali.
2 Di solito ciò avviene grazie all’esperienza di un anziano o al responso di una divinazione ottenuta dal devta ‘divinità’.
3 Sebbene il matha possieda questa facoltà, egli non entra in alcun modo a contatto con il devta, ragion per cui non è infallibile nei responsi. Diversamente, il grokch è scelto direttamente dalla divinità come proprio oracolo, il quale durante la seduta va in trance e viene posseduto dallo spirito, quindi qualsiasi cosa dica o faccia corrisponde al volere divino, cioè alla verità. L’oracolo interviene solo nei casi più gravi che necessitano di ricorrere alla possessione, ad esempio durante gli esorcismi.
4 Verosimilmente anche in altre aree tribali, in particolare nell’area tibetana.
5 Norbu, Namkhai; Drung, Deu and Bön. Narrations, Symbolic languages and the Bön Traddition in Ancient Tibet, Dharamsala, 1997. Pagina 246.
6 Karmay, Samten G.; The Treasury of Good Sayings. A Tibetan History of Bön, Delhi, 1972. Pagine 340 e 347.
7 Dobbiamo tenere presente anche che, talvolta, a causa dell’inesperienza del praticante, della ferocia del demone evocato durante la pratica, o per entrambi questi fattori, qualcosa può non andare per il verso giusto e originare una serie di ripercussioni impreviste. Gli effetti della pratica, ad esempio, potrebbero ritorcersi contro lo stregone che sta officiando il rito, oppure l’entità sovrannaturale può non essere soggiogata al volere del praticante, vanificando così l’efficacia del rito. In questo caso, il principio della bussola non può essere considerato valido.
8 In qualità di officiante il rito di liberazione, il grokch può essere visto come l’antagonista/opposto dello stregone. Dobbiamo comunque tenere in considerazione il fatto, che, durante la pratica, l’oracolo è posseduto dalla divinità quindi identificato con essa.
9 Divinità minore del villaggio di Kalpa, adorata dai membri delle caste più povere.
10 R. Mastromattei, Tremore e potere. La condizione estatica nello sciamanismo himalayano; Milano, 1995. Pagine 36-37.
11 Mircea Eliade; Lo Sciamanismo e le tecniche dell’estasi; Roma, 1999. Pagina 538. È altresì possibile che la presenza di un’arma rituale serva per proteggere l’oracolo (e la paziente) dal possibile attacco di altri spiriti maligni, attirati dalle offerte e dalla presenza dell’animale sacrificale che sarà sacrificato al termine della pratica.
12 La concitazione del momento, l’oscurità (la pratica si svolse di notte) e la complessità del rito non mi permisero di comprendere chiaramente di che tipo di oggetto si trattasse. In molti lo chiamarono Zadu; anche il modo in cui si svolse la fase conclusiva del rito fa pensare all’amuleto di cui parlavamo precedentemente. Se così fosse, questo significa che non si era ancora verificato il sak (punto di non ritorno nella degenerazione della malattia), altrimenti, come vedremo in seguito, venendo a contatto con il grokch posseduto, l’amuleto si sarebbe trasformato in un serpente, in uno scorpione o in una lucertola.
13 La curva e il vallone sono considerati luoghi in cui convergono le energie psichiche delle entità sovrannaturali, ragion per cui la notte è estremamente pericoloso aggirarsi da quelle parti. Al vertice dell’angolo ideale formato dalla rientranza dell’avvallamento, nei giorni di pioggia, scorre un piccolo torrente che si immette nel Sutlej. In quel luogo, durante la stagione umida o il periodo invernale, sopra un grosso masso bagnato dal torrente sono cremati i corpi delle persone decedute. I Kinnaura ritengono che le ceneri siano trasportate a valle dall’acqua del torrente e, seguendo il corso del Sutlej vadano ad immettersi nel Gange. Durante i periodi secchi, la cremazione avviene direttamente lungo il corso del sacro fiume tibetano.
14 Con questo gesto simbolico, il demone fu svincolato dal dovere impostogli dallo Zadu e confinato nel vallone. Dobbiamo tenere presente che, se qualcuno ad esempio tagliasse inavvertitamente della legna, raccogliesse dei fiori o altro da quel vallone, potrebbe essere aggredito da un demone precedentemente confinato, riportandolo così tra gli uomini, nel villaggio di Kalpa.

Estratto dalla ricerca di tesi: Grokch, esorcisti del Kinnaur, tecniche e prassi oracolari nei villaggio di Kalpa, Roghi e Cithkul. (2004, Cà Foscari Venezia, Emanuele Confortin) www.indika.it

Articolo Pubblicato su Psychomedia www.psychomedia.it 

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THOMAS MURRAY

DEMONS & DEITIES

MASKS OF THE HIMALAYA

By Thomas Murray
Photography by Don Tuttle

January 16, 2001

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