23/03/2014

Nepalese protective minimal mask

ETHNOFLORENCE

N 737

2008 2014

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MASK OF THE DAY

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INTERESTING

NEPALESE PROTECTIVE MINIMAL MASK

EDITED

on 

the catalogue of the auction

MAITRES ALAIN CASTOR & LAURENT HARA

Lundi 25 mars 2013

DRUOT RICHELIEU PARIS SALLE 15

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195[1] 300 500 1937 euro.jpg

300/500

the mask was sold for

1937

euro

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Photo Credit of

http://www.origineexpert.com/

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MAGIA MISTERO MEMORIA

GLI ARCHETIPI

DI 

RENZO MORDACCI

 

IMG_1085 (2).JPG

An interdisciplinary pilot project curated by Andrea Mordacci and Ethnoflorence

 http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2014/03/16/magia-mistero-memoria-gli-archetipi-di-enzo-mordacci.html

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GALERIE LE TOIT DU MONDE

http://www.letoitdumonde.net/

096.JPG

 

 MASQUES MONPA ET CITIPATI

112.JPG

Exhibition

at the

PARIS

VISCONTI

SIXIEME EDITION

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Nepalese mask lot 12 76th Zemanek Auction

ETHNOFLORENCE N 736

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MASK OF THE DAY

Edited on

76th ZEMANEK AUCTION

LOT 12

LOT 12 NEPAL MASK 76 ZEMANEK (1).jpg

 Provenance

Alain Bovis

Paris

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sold for 5.000 euro

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http://www.tribal-art-auktion.de/en/catalogue184/d10_11/

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22/03/2014

Himalayan mask Alain Castor Laurent Hara Drouot Montaigne dec 2010

ETHNOFLORENCE n 735

MASK OF THE DAY

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Himalayan mask

publicated

in the auction

Maitres Alain CASTOR et Laurent HARA

Jeudi 2 december 2010

Hotel des Ventes Drouot MONTAIGNE

SALLE VUILLARD

241 CM 16 450 550 SOLD 5000 MASK SO.jpg

cm 16

450/550

sold for 5000 euro

S.jpg

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21/03/2014

MASQUES MONPA ET CITIPATI Galerie Le Toit du Monde Paris

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POST N 733

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 MASQUES MONPA ET CITIPATI

Exhibition

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VISCONTI

SIXIEME EDITION

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Vernissage

le jeudi 20 Mars

2014

a partir de

15h00

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1961712_669369373105000_82117781_o.jpg

Photo 

David Van Der Elst

http://tribalsculpturesfromnepal.skynetblogs.be/

courtesy of

 Francois Pannier

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Photo

David Van Der Elst

http://tribalsculpturesfromnepal.skynetblogs.be/

Courtesy of

Francois Pannier

Galerie

Le Toit du Monde 

Paris

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From March 20–24

the sixth annual Paris Rue Visconti event will be held.

It will highlight the galleries along this picturesque alley, including Mingei Art Gallery, Yann Ferrandin, Voyageurs et Curieux, and Galerie SL. Maine Durieu and Galerie le Toit du Monde will both present thematic shows for the event.

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21/09/2013

Tambours et Objets rituels des Devins Kulung Rai de l'Himalaya Nepalais

ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN

FOLK AND TRIBAL ARTS

2008 - 2016

n. 673

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TAMBOURS ET OBJETS RITUELS DES DEVINS

KULUNG RAI DE L’HIMALAYA NÉPALAIS

GREGOIRE SCHLEMMER

 

2-lettre tdm sept2608.pdf - Adobe Reader.jpg

 

COPYRIGHT POUR LE TEXTE ET LE PHOTOS

GREGOIRE SCHLEMMER

EXTRACT FROM

LETTRE DU TOIT DU MONDE

SEPTEMBRE 2013

http://www.letoitdumonde.net/

1.jpg

Cet article présente les différents objets rituels utilisés par les chamanes (ou « devins ») Kulung, une population de l’Himalaya népalais.

Ces objets, et notamment les tambours, ascinent ; ceci tant à cause du personnage mystérieux qui l’utilise, que du rythme envoûtant et du contexte cérémoniel déroutant dans lequel ils sont utilisés.

A cela, il faut ajouter la beauté de l’objet.

Celle des tambours ḍhyāngro  du centre et de l’est du Népal est connu : on en trouve en grand nombre à vendre dans les boutiques de Katmandou.

Notre objectif est avant tout descriptif : il s’agit de présenter ces objets, leur origine et leur fonction, afin de combler un manque de documentation concernant le cadre de leur usage.

On verra néanmoins qu’il est possible d’en tirer certaines hypothèses relatives a l’institution chamanique .

Cette presentation est issue d'une note realisee pour   l’ethnologue Michael Oppitz en vue de la réalisation de son monumental livre sur les tambours chamaniques de l'Himalaya (2013), revisee et etendue suite a la proposition  de François Pannier, de la Galerie du toit du monde, d’en faire une publication.

Les informations présentées ont été recueillies par observations et interviews réalisées avec une cinquantaine de Kulung de la vallée de l’Hongu (et principalement du village de Bung), dont une dizaine de devins, entre 1996 et 2008.

Pour une présentation plus détaillée de l’organisation socio-religieuse des Kulung, voir Schlemmer, 2004.

Les termes en italiques à l’origine son précisée sont en kulung, ceux suivis d’un  en népali.

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LES KULUNG ET LEURS DEVINS

QUI SONT LES KULUNG?

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Les Kulung forment un groupe de langue tibéto-birmane d’environ 30 000 personnes, qui font partie des Rai (une vingtaine de groupes aux langues et à la culture proches) et par conséquent des Kirant (qui incluent, en plus des Rai, les Limbu et les Sunuwar), vivant à l’est du Népal.

Ils parlent des langues de la famille tibéto-birmane, mais de branches différentes de celles de la majorité des groupes de cette famille linguistique habitant le Népal – les Gurung ou les Tamang en particulier – et, contrairement à ces groupes, ils ne se disent pas venir du nord du Tibet, mais du sud.

Leurs mythes les présentent comme un ancien peuple de chasseurs et d’essarteurs ayant progressivement occupé les collines de l’est du Népal, jusqu’aux dernières vallées habitées avant les sommets himalayens.

C’est dans l’une de ces vallées septentrionales, la vallée de l’Hongu, que se sont fixés les Kulung (il y a, d’après leur généalogie, une vingtaine de générations, soit quatre à cinq siècles),

Elle forme depuis lors leur territoire ancestral.

Cet ancrage territorial fut renforcé ultérieurement du fait de la reconnaissance de droits fonciers spécifiques (kipat) par l’administration népalaise, suite à leur intégration dans ce royaume à la fin du XVIIIe  siècle.

Depuis le xixe, des migrations se sont progressivement opérées vers le sud-est, jusque dans la plaine du Terai, et de nos jours, la moitié des Kulung environ habitent hors de la vallée de l’Hongu ; mais c’est de ceux-là seuls qui sont restés dans ce territoireque nous parlerons.

Ils se répartissent en une dizaine de villages, tous pluriclaniques (les Kulung se répartissant en une vingtaine de clans atrilinéaires et exogames s’étendant sur sept générations).

Ils disent descendre de deux frères qui auraient fondé le groupe.

Ils y vivent de la culture en terrasses et d’élevage, et d’un peu de portage.

Dans ce pays pluriethnique qu’est le Népal, le haut de la vallée de l’Hongu, qui forme la zone d’habitat des Kulung, se caractérise par un peuplement quasi mono-ethnique (il est des hameaux Sherpas dans les hauteurs, des hautes castes Chetri au sud et quelques basses castes de forgerons Kami dans les villages Kulung).

La raison en est certainement que, dans cette vallée relativement élevée et abrupte (les villages se trouvent autour de 2 000 mètres), le riz pousse peu ou prou.

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LES DEVINS

*

Ce relatif isolat (habitat mono-ethnique situé hors des routes de commerce), doublé du fait que les Kulung eurent un statut privilégié de maîtres de la terre, a contribué au fait que, si l’hindouisme a influencé leurs conceptions et pratiques religieuses, ils ont maintenu une organisation religieuse qui leur est spécifique, le ridum.

Ce terme, qui signifie littéralement « généalogie » et « mythe », renvoie aussi à l’ensemble du savoir-faire légué par les ancêtres afin de gérer la relation à la pluralité des forces invisibles – les esprits –, via les nombreux rites (chaque maisonnée en exécute une trentaine par an).

Ceci cumulé au fait de leur origine non tibétaine et de leur supposée présence très ancienne au Népal rend l’étude de ces traditions intéressante pour comprendre les paticularités religieuses des populations spécifiquement népalaises.

Les rites importants – les rites territoriaux (seules pratiques véritablement collectives), les funérailles et les rites à l’esprit tutélaire Nagi – sont réalisés chacun par un officiant spécifique.

Mais la majorité d’entre eux le sont par des officiants, qui sont, avant tout, des chamanes ou, comme je préfère les appeler, des « devins » (1). S’il y en avait auparavant peu (entre un et deux par village dans les années 1960), leur nombre a fortement augmenté depuis.

Dans le village de Bung, ont en compte une trentaine pour trois cents maisons, dont un certain nombre de femmes.

Il est difficile d’expliquer cette forte augmentation car, pour les Kulung, l’accès à la fonction de devin ne résulte pas d’un choix personnel.

C’est la divination faisant suite à une maladie qui révèle que l’esprit tutélaire des devins a choisi telle personne pour qu’elle l’honore : le malade n’aura alors pas d’autre choix quede lui rendre culte. Cette divination peut aussi etre réalisée suite à des signes avant-coureurs, car l’appel peut aussi s’opérer par des rêves (tels que la vision de tel ou tel élément de l’attirail du devin), voire par des enlèvements (des devins racontent qu’ils tombèrent inconscients et furent enlevés, nourris et enseignés par l’esprit tutélaire, avant d’être ramenés chez eux).

De plus, on dit que l’esprit électeur choisit dans une lignée : ne peuvent être devins que ceux qui ont un ancêtre qui le fut déjà – mais le fait qu’il puisse s’agir aussi bien d’un ancêtre du côté des hommes que du côté des femmes élargit très grandement le nombre de candidats potentiels.

Quel est cet esprit électeur qui fait les devins ? Il porte plusieurs noms, qui ressemblent d’ailleurs davantage à des qualificatifs renvoyant à l’idée de savoir (seci) et de puissance (lulo), de renommée (bele) transmis par le rêve (semo) et permettant la vision (sele).

C’est sous le terme de Selerim qu’il est le plus employé.

Un récit raconte que Selerim est la fille d’un humain et de Laladum – ce puissant esprit forestier souvent traduit en népali par banjhẫkri, la chamane de la forêt.

Cet esprit prend deux formes : une forme « légère », Chirmarim (de chirma, les récoltes) qui ne fait pas trembler, et que la quasi-totalité des maîtres de maison honore chez eux, et Selerim, forme plus « lourde », qui demande un rite plus important.

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Le tos nokcho specialiste des rites collectifs territoriaux.

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LES SEANCES DIVANOTORIES

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La pratique des devins commence donc par la réalisation de ce rite privé qui a pour but de contenter l’esprit Selerim.

Les premières fois, le devin néophyte devra faire appel à un devin confirmé, qui sera son maître (guru).

Ce dernier, assis à côté de lui lors de ces séances, lui soufflera les incantations à prononcer.

Il viendra ainsi assister le néophyte jusqu’à ce que ce dernier sache par coeur le discours à prononcer.

Mais l’on aime aussi à dire que les bons devins apprennent vite, inspirés directement par l’esprit tutélaire.

Ce n’est qu’après plusieurs années de pratique, si l’officiant se sent apte et s’il paraît bon aux villageois, qu’il pourra être appelé à officier en dehors de chez lui, afin que son talent de clairvoyance, obtenu par sa relation privilégiée à Selerim, serve à déterminer les maux présents et futurs qui toucheront les membres de telle ou telle maisonnée.

Ces séances divinatoires sont appelées mopthom (« asseoir l’officiant »), mais plus fréquemment nommées du terme népali de cintā, littéralement « anxiété ».

Elles sont réalisées suite à une maladie ou autre infortune ou, le plus souvent, de façon préventive.

Elles ont toujours ce double caractère consultatif et thérapeutique : il s’agit de découvrir les maux passés et à venir, de les prévenir et de les soigner.

On distingue deux sortes de séances divinatoires : les « petites séances » et les « grandes ».

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LE SELEMOP, SPECIALISTE DU TRAITEMENT

DES INFORTUNES

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LE LACHOCHA SPECIALISTE DES FUNERAILLES

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Le nagimop, spécialiste des rites domestiques au Nagi.

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Les séances, nocturnes sont longues (de cinq à sept heures) ; elles attirent cependant de nombreux voisins, et les maisons où ces séances se déroulent sont le plus souvent bondées.

Une séance divinatoire se construit en fait sur le même modèle que le rite à l’esprit Selerim, auquel on ajoute des opérations de divination et, parfois, de guérison.

Avec encore plus de pratique, ils pourront aussi devenir demop, sorte de grade supérieur de devin.

Ils pourront alors réaliser des séances plus complexes (des séquences spécifiques sont rajoutées), qui impliquent une divination sultabop (2) et, surtout, les difficiles rites de gestion des morts violentes (ilwa).

Ce sont aussi ces devins – selemop et demop – qui pratiqueront la plupart des rites que doivent réaliser les Kulung, même si ces rites ne nécessitent pas, à proprement parler, leur talent de devin.

 

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Rite d’expulsion de l’esprit d’un mort de malemort.

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LES OBJETS UTILISES PAR LE DEVINS

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Présentons maintenant les différents objets  utilisés et manipulés par le devin lors de ces séances divinatoires, en précisant leurs origines et leurs usages.

*

L'AUTEL

*

La mise en place de l’autel est la première opération réalisée par le devin lors des séances divinatoires.

C’est collé à la partie basse du foyer, devant le lieu où il siège, que le devin commence à disposer différents éléments qui forment l’autel (selewacum, les affaires du devin) :

• À gauche, une branche de serbo (3), une herbe aux longues feuilles pointues réputée faire fuir sorcières et mauvais esprits, est plantée, et à droite, comme il est fréquent dans les rituels kulung, une branche de châtaignier au pouvoir régénérateur et purificateur.

Un bout de tissu (daja (N)) est accroché à ces deux branches, les transformant en fanion (lingo (N)). 

• Face aux pierres qui délimitent le foyer, il dispose d’abord la boîte en bambou qui contient les coiffes de plumes de l’officiant (cf. infra).

Devant elles, sont plantés en croisillons huit ibunam.

Les ibunam, que je traduirais par aspersoirs, forment un élément important de l’attirail du devin.

Il s’agit de bambous à l’une ou aux deux extrémités effilochées, servant à laver les corps et les âmes, à les protéger contre les attaques magiques, et permettant au devin d’effectuer ses figures de danse.

Ces aspersoirs ainsi disposés sont ensuite cernés de fil blanc ; c’est le bayaker.

Il sert à retenir l’ensemble des âmes de l’assemblée ; le devin les y déposera verbalement avant d’entreprendre son voyage rituel (4).

Puis on dispose des coiffes de plumes et des cornes de chèvre sauvage et de daim (5), préférablement trouvées par le  devin (s’agissait-il auparavant de trophées appartenant au devin, signe de son aptitude à la chasse ?).

 

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Divination sultabop.

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8.jpg

Femme devin néophyte répétant les  

incantations que lui enseigne son maître.

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Le devin effectuant une danse en tenant des ibunam, aspersoirs, que l’on voit aussi recouvrir les bords du tambour.

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Autel mis en place lors d’une séance divinatoire.

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• Devant la branche de châtaignier, le devin place un pot en métal dans lequel est disposé un bouquet fait de feuilles de châtaignier et de la plante serbo, recelant une pièce de monnaie.

Ce vase est nommé du terme népali kalash, en référence au récipient utilisé pour recueillir l’ambroisie divine, amrita de la mythologie hindoue.

Il contient une eau purificatrice puisée en neuf fois à la fontaine et qui sert à asperger l’officiant lorsque ses tremblements sont très forts.

• À côté, le devin dispose un panier contenant une mesure (pāthī (N)) de sarrasin dans laquelle une ou plusieurs coiffes de plumes sont plantées ; ces graines servent de projectiles que le devin lance devant lui ou par-dessus ses épaules pour se protéger.

Dans ce panier, se trouve une calebasse contenant de la bière, destinée à contenter l’esprit de la maison Tamsobom, qui pourrait s’irriter du fait qu’un rite ait lieu dans sa demeure. Ces calebasses de bière sont un élément important des rituels kulung.

Lors des grandes séances divinatoires, celles réalisées par les devins demop, huit calebasses, chacune portant un nom et destinées à un esprit ou usage spécifique, sont théoriquement requises.

• À la droite et la gauche de l’autel, de la bouse de vache – qui servira d’encensoir – est étalée.

Les assistants du devin y mettent des braises pour y brûler, en guise d’encens, du rhododendron séché ou du beurre clarifié. L’odeur doit réjouir les divinités.

• Devant l’autel bayaker, une assiette en métal contient une petite mesure de riz cru décortiqué, des lampes en argile brûlant du beurre clarifié et une liste hétéroclite d’objets.

Les plus courants sont des cristaux de roches, cawlung (« eau-pierre », ou parfois appelés « divinités », devatā (N)), que seuls ces officiants sont censés pouvoir trouver.

Parfois s’y ajoutent des graines de rudrākṣa (N), des bijoux, et souvent, si Selerim est l’esprit électeur, une toute petite serpette.

Bijoux et lumières sont là pour plaire à l’esprit électeur (un bijou est aussi utilisé lors du rite à l’esprit  Chirmarim, et « dispenser la lumière sur le monde »

11.jpg

fait partie des demandes que le devin formule à son esprit électeur).

On trouve aussi d’autres pierres aux formes ou origines bizarres (comme les météorites), des cornes d’animaux divers, des plumes d’oiseaux, des épines de porc-épic, etc.

Tous ces éléments, qui forment une véritable collection de curiosités naturelles provenant de la forêt, semblent chargés d’un pouvoir évocateur particulier.

Et il semble qu’ils n’aient pas d’autres fonctions que de suggérer un monde de forces sauvages, monde avec lequel le devin va rentrer en communication.

L’autel et les curiosités naturelles qu’il contient font partie du décor mis en place par le devin.

Car les séances sont aussi des spectacles, et peuvent se lire comme une mise en scène qui crée une ambiance particulière (grâce à l’autel, au costume, aux odeurs, aux chants et aux danses) qui a sûrement son rôle dans l’efficacité de ce rituel (les séances divinatoires attirent d’ailleurs toujours un grand nombre de curieux qui viennent observer les chants et danses du devin).

*

LE COSTUME

*

Le devin vient habillé avec des vêtements propres (par respect pour son esprit électeur), mais une fois seulement l’autel construit, après avoir prié les esprits de la maison – qui auraient pu être perturbés – de ne pas s’irriter, et leur avoir demandé leur protection, la séance d’habillage peut débuter.

Le devin, par-dessus ses vêtements, enfile son costume : robe blanche, gilet noir, ceinture blanche, turban blanc et rouge, coiffe de plumes, coiffe tongkomma, colliers de graines rudrākṣa (N), qu’il croise sur son torse.

Il se ceint aussi d’une ceinture de cloches dans laquelle il insère sa machette.

Le costume du devin est proche de celui de l’ensemble des jhẫkri (N) du centre et de l’est du Népal (6).

• La longue robe blanche (jāmā(N)) est une sorte de combinaison faite d’une pièce qui habille tout le corps.

Ce vêtement, qui rappelle une robe féminine, n’en est pas moins réservé aux hommes : les femmes devins pourront porter n’importe quelle robe, sans distinction de couleur.

Aucune explication n’a pu m’être donnée sur la nécessité de porter ce vêtement, dont on me dit qu’il serait un emprunt des hautes castes Chetri, les anciens devins ne portant que des vêtements en fibre d’ortie nommés lalacar, tissés localement.

12.jpg

Habillage du devin ; on voit clairement la robe blanche, jāmā (N), cintrée d’un tissu blanc à la taille.

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• Les colliers (malla (N)) sont faits de graines rudrākṣa (N), identiques à celles servant à faire les chapelets des renonçants, que les Kulung connaissent de longue date. Ils sont portés croisés sur le torse.

• Le tintement de la ceinture de cloches de l’officiant (pim, sampitokelerim en parler ancien, de kelerim : qui fait du bruit) est dit effrayer les mauvais esprits.

Ces cloches ne sont pas fabriquées localement, mais obtenues par le commerce.

Avant d’enfiler ses colliers et sa ceinture de cloches, il faut les « activer » (jāgnu (N)) à l’aide de formules, inaudibles au public. Le devin dépose dans un plat sa ceinture de cloches, ses colliers et deux petits paquets de feuilles.

Puis il jette des grains de riz sur ce plat en récitant une formule magique.

Il invoque alors le fameux héros épique Rām et son demi-frère Lakşmaņ du Rāmāyana, qui auraient créé les colliers de graines de rudrākṣa (N) que le devin demande d’activer – on dit que les grands devins d’autrefois faisaient alors danser les colliers dans l’assiette et avaient aussi le pouvoir de faire voler ces graines comme des projectiles contre les mauvais esprits.

*

Les coiffes

*

Sur la tête, les devins portent un classique couvrechef népalais (ṭopi (N).

Au cours de la séance, ils pourront porter une coiffe spéciale, faite de plusieurs éléments.

Elle comprend deux turbans, un rouge et un blanc (les couleurs de l’esprit auxiliaire) nommés « les tissus étrangers qui parent le corps » (toburimtharukhambajukham), dont un des assistants commence par coiffer le devin.

Les coiffes de plumes (waso) sont faites d’un ensemble de plumes serrées dans un morceau de métal qui finit en pointe (un devin en possède généralement une dizaine, autant qu’il s’en est confectionné).

Si les coiffes sont maintenant composées d’un mélange aléatoire de plumes, il est probable qu’autrefois,chaque coiffe était composée des plumes d’unseul oiseau, car elles sont encore rituellement nomméespar le nom de ces oiseaux, comme par exemple « la coiffe du poulet » (suruwashobotoku), « la coiffe du faisan” (towwashokiliwaso), du paon ou du khelwa (?).

On peut penser que ces coiffes renvoient aux capacités volatiles et visionnaires que le devin partage avec les oiseaux, mais ces interprétations ne m’ont jamais été formulées.

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Le devin charge, à l’aide de formule, la cendre qui est dans un plat et qui servira à protéger le corps des présents et les objets rituels.

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14.jpg

Coiffe variante : ce devin a aussi placé des coiffes de plumes au niveau des oreilles et dans son sac à main.

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En revanche, on dit qu’elles servent aussi d’armes pour tuer les mauvais esprits.

Pour reprendre les propos de Parsuram, un ancien de renom : « Ces coiffes sont des armes qui nous protègent des sorts.

Les devins d’antan, après  avoir récité leur généalogie, pouvaient les faire voler.

On dit tupribey-wasobey (les flèches d’os, les flèches de plumes).

Dans le temps, quand on tirait verticalement avec ces flèches, elles retombaient pile là d’où on les avait tirées.

Nous les avons depuis les temps  primordiaux. »

Son turban et ses coiffes de plumes mis, le devin peut aussi rajouter par-dessus une coiffe spéciale nommée tongkomma, en parlé rituel tobukharmalmarim, « orchidées attachées au corps ».

Il s’agit d’un bandeau fait d’épines de porc-épic et de petits bouts d’orchidées jaunes séchées, montés en macramé avec du fil d’ortie.

Personne ne sut me définir la fonction de cette coiffe, si ce n’est qu’on la compare parfois à une couronne royale et que sa beauté plaît à l’esprit électeur.

 

15.jpg

Le devin charge, à l’aide de formules, la cendrequi est dans un plat et qui servira à protéger le corps des présents et les objets rituels.

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16.jpg

Usage de la coiffe de plumes comme arme par un devin : il l’a brandie comme un poignard devant une patiente pour faire fuir un mauvais esprit.

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*

LES TAMBOURS

 

*

Le principal accessoire du devin est son tambour.

 

Il en existe deux types.

Le premier, le ḍhyāngro (N), proche du rnga tibétain (7) est un tambour sur cadre rond ou ovale à deux faces, dont le manche finit en pointe.

Le deuxième type de tambour est le thul

(ḍhol (N)), gros tambour sans manche, dont le fût fait environ cinquante centimètres de long et trente de large.

La peau est aussi de chèvre sauvage.

Comme pour le ḍhyāngro (N), des aspersoirs sont fixés autour.

Le ḍhyāngro (N) se joue à l’aide d’une baguette en bois courbé en forme de S, tandis que le thul est frappé par deux personnes tenant chacune une paire de baguettes droites, tous étant faits dans une sorte de liane épineuse (8).

 

17.jpg

Tambour kulung au manche peu travaillé.

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Ces tambours ne sont utilisés que lors des cultes rendus à Selerim, incluant les séances divinatoires et les rites d’exorcisme des morts de morts violentes.

Il existe un lien entre le tambour et l’officiant électeur ; il lui est comme dédié.

On dit ainsi que les tambours  se mettent parfois à résonner tout seuls lorsque l’esprit Selerim demande un culte.

On me conta aussi l’histoire suivante : « Jantare a deux tambours : un pour le Selerim de son oncle maternel, un autre pour le Selerim de son père.

D’abord, il fut malade.

Il crut que c’était le Selerim de son père, et il fit alors un ḍhyāngro (N) et réalisa des séances divinatoires.

Mais

sa soeur, qui était en bonne santé, tomba malade et mourut.

Il sut alors que c’était le Selerim de son oncle maternel.

Il se fit alors faire un second tambour. »

*

USAGE DES TAMBOURS

 

*

C’est en battant son tambour ḍhyāngro (N) que le devin fait venir son esprit auxiliaire.

Une fois costumé, le devin s’assied en tailleur devant l’autel.

À ses côtés, deux assistants frappent à l’aide d’une corne de daim hurleur ou de jharal des plats en cuivre.

De son doigt imprégné du beurre des lampes, le devin trace sur deux plats en métal un trident, signe de Mahādev, et jette du riz dessus.

Il réitère alors l’opération sur les deux faces de son tambour et pose cendre, gingembre et riz sur le haut du tambour ; il s’agit « d’activer » le tambour (ḍhyāngro (N) jagāunu (N)).

On allume les lampes de l’autel, et le devin se met à battre régulièrement son tambour qu’il tient de sa main droite par le manche, devant lui, battant la face extérieure à l’aide de sa baguette tenue dans sa main gauche.

C’est ainsi qu’il récite sa généalogie élective et appelle son esprit électeur. Une fois venu celui-ci (ce que le public déduit en le voyant trembler), il passe généralement son tambour à un assistant. 

Le devin est alors, pour reprendre la terminologie de G.R. ouget (1980), « joué ».

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Devin battant son tambour ḍhyāngro (N) marqué d’un trident, symbole du dieu hindou Śiva-Mahādev.

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Après la première séance divinatoire proprement dite, lors de laquelle le devin réalise un premier diagnostic pour les membres de la maisonnée ayant requis une séance, le ḍhyāngro (N) est accroché à une corde derrière le devin, et l’on place au sommet du tambour un bouquet de feuilles de châtaignier.

Muni de ses deux aspersoirs, le devin peut alors effectuer les danses marquant les étapes du voyage rituel qu’il doit effectuer afin de récupérer la substance khow, grâce à laquelle il peut réaliser plusieurs opérations de guérison. Tout au long de ce voyage rituel, le ḍhyāngro (N) sera battu sur ses deux faces par ses deux assistants.

S’il s’agit d’une séance d’un devin confirmé, ce n’est pas le ḍhyāngro (N), mais le thul qui est accroché derrière le devin et qui est battu par les deux assistants.

Le thul est installé sur les premiers barreaux d’une sorte d’échelle en bambou qui est adossée au mur ; ce lieu est alors nommé balaker.

Cette « échelle », nommée ker, comporte quatre échelons (chacun fait de deux bouts de bambou, ce qui fait huit, le nombre évoquant la totalité).

En haut de l’échelle, un bouquet de feuilles de châtaignier est accroché.

Il sert, dit-on,  à effrayer les esprits.

Il évoque aussi un arbre, même si l’idée n’est pas exprimée.

Le tambour est accroché sur les premiers barreaux.

Pendant que le devin réalise le voyage rituel, le thul est battu par deux assistants assis chacun devant une face du tambour.

Le ḍhyāngro (N) reçoit donc le même traitement que le thul, comme s’il ne faisait que le remplacer.

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Système d’accroche du tambour ḍhyāngro (N) durant la séquence des danses ; il est alors battu par deux assistants.

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Système d’accroche du tambour thul ; on voit que l’accroche du ḍhyāngro (N) n’en est qu’une copie simplifiée.

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Notons aussi son usage un peu particulier lors de « l’autel des planètes » (grahako than (N)), construit dans la cour de la maison au fil des séances divinatoires afin d’éloigner l’influence néfaste de ces dernières.

On dresse dans la cour de la maison une branche de bananier (qui représente Yama rājā, le roi des morts), suivie de neuf autres symbolisant les sept planètes, l’éclipse (rāhu (N)) et la comète (ketu (N)).

On pose à côté une chèvre, un cheval et un éléphant confectionnés avec des tubercules et des branches.

Des fils relient les membres de la maisonnée assis sur l’auvent de cet autel, et le devin invite les éléments pathogènes qui siègent dans le corps des personnes présentes à quitter ces corps par le chemin de ces fils, en échange des offrandes présentes dans l’autel et de graines que les membres de la maisonnée jettent sur le tambour que le devin frappe par dessous.

Puis le devin tranche simultanément les cordes et le cou d’un poussin, tandis que l’assistance fait du bruit pour faire fuir les mauvaises influences, l’autel est ensuite détruit, et les restes jetés au loin.

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Devin se servant d’un plat comme tambour.

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L’autel des planètes.

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(... restes jetés au loin. ....)

*

LE DHYANGRO UNE IMPORTATION RECENTE?

*

Il existe une hiérarchie entre ces percussions, qui se reflète dans leur ordre d’acquisition : au début, l’apprenti se contente de battre une assiette en métal ; ce n’est qu’après un an environ qu’il se fera faire un ḍhyāngro (N), et après deux ou trois ans encore, quand et s’il maîtrise bien les incantations, qu’il pourra se faire faire un thul.

Car si ces deux tambours servent à appeler l’esprit électeur, leurs usages diffèrent.

Les petits tambours sont utilisés par les selemop et les devins des autres groupes, tandis que les longs tambours sont réservés aux devins kulung demop.

Les Kulung définissent souvent les devins de la façon suivante : « Les selemop, les jhẫkri (N), ce sont ceux qui jouent du petit tambour, tandis que les demop sont ceux qui jouent du grand tambour. »

Ainsi, l’interdit qui empêche les devins des autres groupes d’accéder à la fonction de grand devin se justifie parle fait qu’ils ne possèdent pas de long tambour ; « Les Sherpa, Tamang, ne peuvent être demop.

Ils n’ont pas de longs tambours, ils ne peuvent donc qu’être selemop, jhẫkri (N).

Notre grande tradition à nous, les Rai, requiert le thul. »

Chez les Kulung, contrairement à d’autres populations himalayennes, le tambour est peu porteur de signification ; il n’est pas non plus entouré de règles spécifiques.

Il peut être fabriqué par n’importe quel ancien.

La peau est, pour des raisons apparemment techniques, celle d’une chèvre sauvage (buks, ghoral (N), Naemorhedus sumatraensis ; de sexe indifférencié) : c’est celle qui donne la meilleure résonance.

Elle peut être achetée.

Le manche est parfois sculpté (serpent, trident, lune et soleil ou simples motifs géométriques) mais ce n’est pas une nécessité, et les dessins sont présentés comme n’ayant d’autre finalité qu’esthétique.

Il semble s’agir d’une simple imitation des pratiques voisines des Tamang et Sherpa, pour qui le manche ainsi taillé sert de phur-pa, ce poignard magique utilisé contre les démons ; mais chez les Kulung, le manche ne joue pas de rôle, et ces derniers évoquent un caractère uniquement esthétique ; les coiffes de plumes, elles, peuvent être utilisées comme armes rituelles.

Enfin, certains vieillards racontent que les anciens devins n’en avaient pas.

Bref, tout porte à croire que ce tambour est une importation encore peu intégrée au monde religieux kulung.

Le ḍhyāngro (N), clairement associé à la tradition régionale du jhẫkri (N), n’a d’ailleurs pas d’équivalent en kulung.

Il existe plusieurs termes en langage rituel pour désigner les tambours : camco holoker, camco suduker, camco turiker ou suduker-turiker, basilingker (9).

Ces noms viennent lorsque l’on demande comment désigner le thul, mais les choses sont plus confuses lorsque l’on demande le terme réservé au ḍhyāngro (N).

Les gens interrogés ont alors tendance à isoler un de ces termes pour désigner le ḍhyāngro (N), mais le choix du terme varie selon les informateurs.

Il semble en fait qu’il n’existe pas de terme spécifique en langue rituelle pour le ḍhyāngro (N).

Notons enfin qu’il n’est pas fait mention de tambour dans les récits mythologiques (il en est, en revanche, des coiffes de plumes).

Par contraste, il peut faire l’objet de glose poétique en népali, telle que cette formule, entendue dans les chants incantatoires d’un devin Kulung, décrivant le ḍhyāngro (N) comme « le tambour de Rām et Lakşmaņ, le tambour à la peau de daim dorée, au cerclage en cuivre » (10).

Il est aussi associé à Śiva-Mahādev, et un trident est parfois dessiné sur la peau du ḍhyāngro (N).

Notons enfin que certains devins confirmés ne l’utilisent pas lors des séances, se contentant, en plus du thul, de battre une assiette métallique.

D’après certains anciens, il en allait, il y a longtemps,  toujours de la sorte.

Les devins ne jouaient pas de ḍhyāngro (N), mais de petites cymbales (jeli (N)) apparemment proches des ting-shag tibétains (Helffer, 1994 : 160), nommées jeli.

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Devin effectuant une danse à l’aide de ses aspersoirs tout en tenant la corde qui relie son tambour ḍhyāngro (N) accroché au plafond.

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Usage du tambour ḍhyāngro (N) lors de la séquence de l’autel des planètes.

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CONCLUSION

*

Le fait que le tambour – objet emblématique du devin – semble un phénomène d’emprunt, et plus généralement ces nombreuses références au monde hindou dans les séances divinatoires (Rām et Lakşmaņ, Śiva-Mahādev, collier rudrākṣa (N), récipient kalash, robe jāmā (N), etc.), tout comme la présence d’incantations en népali, peuvent paraître étranges.

 

En effet, pour beaucoup, le chamanisme est conçu comme relevant d’un ancien substrat religieux de l’Himalaya, qui se serait perpétué en dépit des courants civilisateurs portés par l’hindouisme et le bouddhisme.

 

J’ai défendu ailleurs (Schlemmer, 2010) que le prestige du devin d’un autre groupe, tout comme celui d’un devin qui voyage et qui s’est formé en dehors de sa communauté, semble tenir au fait que, les maladies venant du dehors et des autres groupes, il lui faut être au fait de cette altérité et connaître un grand nombre de remèdes étrangers, et ce dans cette langue de l’altérité qu’est le népali (11).

 

Luttant contre des forces perçues comme transcendant les frontières ethniques, et n’ayant d’autres obligations que de résultats, il paraît assez compréhensible que les devins des différents groupes de la région s’influencent mutuellement, chacun reprenant à son compte les techniques de son voisin, si elles se sont avérées efficaces.

 

Tout se passe comme si l’on se trouvait en présence d’une volonté ou, tout au moins, d’une prédisposition au mélange des traditions.

C’est peutêtre ainsi que s’est formée la figure pan-népalaise du devin jhẫkri (N).

Par ce terme, on désigne, du Sikkim au Népal central, les devins issus de différents groupes, mais qui portent un costume similaire, utilisent des techniques proches et partagent un même ensemble de références religieuses.

Il semble vain de vouloir trouver une seule origine à cette figure d’officiant, qui aurait été un centre de diffusion vers d’autres groupes.

L’hypothèse d’une diffusion est problématique ; l’absence de personnage similaire au jhẫkri (N) dans l’ouest du Népal, zone principalement habitée par des Indo-népalais, rend difficilement envisageable l’hypothèse d’une origine indo-népalaise de la figure du jhẫkri (N).

Il est tout aussi difficile d’envisager que la figure du jhẫkri (N) soit issue d’un groupe ethnique particulier pour s’être ensuite diffusée parmi l’ensemble des autres groupes du pays.

Ni archaïsme, ni héritage d’un fond asien ou autochtone, ni résultat d’une influence hindoue : le jhẫkri (N) serait né des interactions permanentes entre les diffé-rentes ethnies et de la symbiose de leurs traditions locales.

Ce qui pouvait, à première vue, être interprété comme de simples emprunts résultant d’un phénomène d’acculturation – que ce soit des figures d’esprits, des techniques rituelles, l’usage du népali ou des personnages comme les jhẫkri (N) – doit donc, selon moi, se comprendre selon une logique particulière des conceptions de ce qui relève de l’infortune et de la gestion de l’altérité.

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NOTES

1

Parce qu’ils sont surtout utilisés pour désigner toute personne pratiquant un rituel, je choisis de traduire les termes kulung mobowa et dhāmi (N) par « officiant », et le terme kulung de selewa (jhẫkri (N)) par « devin », et non par « chamane », terme qui me semble charrier trop de résentations erronées.

2

 Cette forme de divination implique de découper de longs rhizomes de curcuma sauvage (supla) devant un vêtement portant l’odeur du patient et d’observer si les morceaux tranchés d’un coup sec touchent ou non ce vêtement. Elle est spécifique aux groupes Rai.

3

Serbo, amliso (N), Thysanolaena maxima ou Thysanoleana agrostis. Différents groupes de la région prêtent à cette plante un effet protecteur (E. Kristvik, 1999 : 58).

4

D’après N. Allen (1976 : 514), qui note l’existence d’élémentsrituels similaires chez les Thulung Rai, cette barrière aurait aussi pour effet de séparer le devin du foyer, lieu associé à l’ancestralité.

5

Tahr himalayen (Hemitragus jemlahicus), thār (N), yas en kulung ; daim hurleur (muntiacus muntjak), mirga (N), kis  en kulung.

6

Voir par exemple la description de Macdonald, 1962, et plus généralement les différentes contributions dans le recueil de Hitchcock et Jones, 1976.

7

Pour une présentation des tambours tibétains et des cymbales, dont les Kulung font grand usage, voir Helffer, 1994.

8

Cette liane est nommée gongerwa en kulung et kukurḍāinu (N). Il s’agit de l’espèce Smilax zeylanica.

9

Camco renvoie au nom du bois camcopow dans lequel cestambours sont faits (remarquons toutefois qu’on retrouve la première syllabe dans un des noms du devin, bobimicamlomi).

Le terme ker désigne les bâtons servant à battre le tambour (jouer du tambour se dit ker him – peut-être de kerm : frapper). Je n’ai pas trouvé de signification au terme holo (grand ?), thuri et sudu.

10

Le daim (en fait ici un daim hurleur, Muntiacus muntjak, mirga (N)) semble faire référence à un épisode du livre III (Araṇyakāṇḍa) du Rāmāyaṇa dans lequel le démon Mārīca se change en daim d’or pour attirer Rāma et Lakṣmaṇa qui veillent sur Sītā, que Rāvaṇa cherche à enlever.

11

On notera toutefois qu’il existe un esprit errant que l’on dit d’origine sherpa, dont le rituel doit idéalement se faire dans la langue de ce groupe ; c’est donc l’idée de réaliser le rituel dans la langue dont est supposé issu l’esprit qui prime. Mais comme peu de Kulung parlent cette langue, des personnes de cette communauté sont alors conviées à réaliser ce rituel ou, à défaut, le rituel se fait en népali ; on retrouve ici la notion que le népali représente bien, de manière générique, la langue de l’extérieur.

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BIBLIOGRAPHIE

*

Allen, Nicholas. 1976. « A pproaches of Illness in the Nepalese Hills », in : Loudon, J.B., « Social Anthropology and Medicine », pp. 500-552 (Academic Press,London-New York-San Francisco).

Bouillier, Véronique. 1992. « Mahâdev himalayen », in : « Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud », p. 173-187 (éd. de l’EHESS, coll. « Puruşārtha » n° 15, Paris).

Helffer, Mireille. 1994. « Mchod-rol. Les instrumentsde la musique tibétaine » (CNR S éd., MSH, Paris).

Hitchcock, John T. and Jones, Rex L. 1976. « Spirit Possession in the Nepal Himalayas » (Aris and Phillips, Warminster).

Kristvik, Ellen. 1999. « Drums and Syringes, Patients and Healers in Combat Against TB Bacilli and Hungry Ghosts in the Hills of Nepal » (EMR , Katmandou).

Macdonald, Alexander. 1962. « Notes préliminaires sur quelques “jhâkri” du Muglân », in : « Journal Asiatique », p. 107-138.

Oppitz, Michael. 2013. « Morphologie der Schamanentrommel » (Voldemeer, Zürich).

Rouget, Gilbert. 1980. « La musique et la transe »(Gallimard, Paris). 

Schlemmer, Grégoire. 2004. « Vues d’esprits. La conception des esprits et ses implications chez les Kulung Rai du Népal », Thèse de 3e cycle (ANRT Diffusion, Lille).

Schlemmer, Grégoire. 2010. « The illness is the other people: cross-representations and ritual management of alterity and illness among the Kulung (Nepal) », in : « Inter-ethnic Dynamics in Asia, Considering the Other through ethnonyms, territories and rituals », Part III , p. 154-166, edited by Christian Culas and François Robinne (Routledge  Contemporary Asia Series, London-New York).

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15/09/2013

Indian Himalayan Tribal Arts Parcours des Mondes 2013

ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN

FOLK AND TRIBAL ARTS

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2008 - 2016

no. 672

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INDIAN AND HIMALAYAN TRIBAL ARTS

AT THE

September

2013

PARCOURS DE MONDES

PARIS

*

 

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In collaboration with 

David Van der Elst

of

Tribal Sculptures from Western Nepal

web site

 

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more here

http://tribalsculpturesfromnepal.skynetblogs.be/

 

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HIMALAYAN SPIRITS

GALERIE INDIAN HERITAGE

http://www.indianheritage.biz/files/CatalogueIH2013.pdf

See also

http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2013/08/27/hi...

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Photo DVdE 

Courtesy of F. Rond

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MASQUES DE L'HIMACHAL PRADESH

GALERIE LE TOIT DU MONDE

PARIS

Francois Pannier

http://www.letoitdumonde.net/

and a unique

Photo Exhibition

of

Christhope Roustan Delatour

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Photo DVdE 

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Courtesy of

Francois Pannier

Christhope Roustan Delatour

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Galerie Frédéric Moisan

Galerie Hervé Perdriolle

présentent

 Jivya Soma Mashe

et autres peintres de la tribu Warli

http://herveperdriollecv.blogspot.com/

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Photo DVdE 

Courtesy of

Herve Perdiolle

 

Frédéric Moisan

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ZELKOVA GALLERY

LE RIRE & LE SACRE

Bouffons Rituels & Folle Sagesse

Himalaya Indonesie Chine

 

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Photo DVdE 

Courtesy of

Zelkova Gallery

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GALERIE FLAK

http://www.galerieflak.com/en/category/asie/

 

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Photo DVdE 

 

Courtesy of

Julien Flak

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DALTON SOMARE GALLERY

MILAN

http://www.daltonsomare.com/en/

 

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Photo DVdE 

Courtesy of Dalton Somare Gallery

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Ethnoflorence n 672 

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03/09/2013

Wildes Indien Himalaya zwischen Tibet und Burma Historische und Völkerkundemuseum St Gallen

 ETHNOFLORENCE

INDIAN AND HIMALAYAN

FOLK AND TRIBAL ARTS

2008 - 2016

no. 668

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In This Post:

ACTUALITY

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 Wildes Indien

Himalaya zwischen Tibet und Burma

4. Mai 2013 bis 19. Januar 2014

Historische und Völkerkundemuseum 

St Gallen

http://www.hmsg.ch/ausstellungen_osthimalaya.asp

 

Photo

Francois Pannier

http://www.letoitdumonde.net/

 

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FIELD WORK

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NIKASI SEMAU

Photo Johan Reinhard

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Images taken of religious ceremonies & shamanism while the author was carrying out ethnographic research among the Purbia Raji

in

1969-70 and in parts of 1975-76. 

At that time the Raji still lived in the Babai River Valley before being moved out by the government to near 

the Indian border in order to make room for Bardia National Park. 

The Raji are a Tibeto-Burman speaking tribe that had taken up agriculture in the forested foothills. 

 

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Preparing of ritual items for Nikasi (Semau) puja for expelling evil spirits

from village & fields 

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Leaving to village boundary

for Semau puja

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Raji Religion #70 Arranging items for Nikasi (Semau) puja at village boundary 12-10-69.jpg

 Arranging items for Nikasi (Semau) puja at village boundary 

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Making offering at Nikasi (semau) puja

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Raji Religion #73 Items for Nikasi (Semau) puja 12-10-69.jpg

Items for Nikasi (Semau) puja 

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Raji Religion #79 Making offering at Nikasi (Semau) puja 12-10-69.jpg

Making offering at Nikasi (Semau) puja

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Shaman being possessed at Nikasi (Semau) puja

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Nikasi (Semau) puja blood offering

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On way to make offerings at

Nikasi (Semau) puja

 

Raji Religion #80 Making offering at Nikasi (Semau) puja 3-26-70.jpg

 

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Raji Religion #84 Making blood offering at Nikasi (Semau) puja 3-26-70.jpg

Blood offering

Raji Religion #85 Making offerings at Nikasi (Semau) puja 3-26-70.jpg

 

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Raji Religion #93 Making offerings at Nikasi (Semau) puja 9-3-69.jpg

 

Raji Religion #94 Making offering at Nikasi (Semau) puja 9-3-69.jpg

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Photo of the week

Ancient Naga head-hunter's basket

 

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PROVENANCE

James Allen collection

Since 1897

at the

Museum of Mankind London

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Copyright

Alan Macfarlaine

NAGA DATABASE

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More about Naga Furer Haimendorf collection

  http://ethnoflorence.skynetblogs.be/aaa-furer-haimendorf-...

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Book of the Week

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KULU AND LAHOUL

 C. G Bruce

E Arnold

1914

University of California Libraries

 

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Ethnoflorence Old  Posts Selection

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LARGER THAN LIFE:

THE

TERRACOTTA SCULPTURES 

OF

INDIA

*

TEXT AND PICTURES

courtesy 

of

RON DU BOIS

http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2012/10/11/ro...

 

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http://ethnoflorence.skynetblogs.be/archive/2012/10/11/ro...

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12/11/2012

DÉMASQUONS LES MASQUES HIMALAYENS FRANCOIS PANNIER

DÉMASQUONS

LES MASQUES HIMALAYENS

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FRANCOIS PANNIER

PARIS

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EXTRACT FROM

LETTRE

DU TOIT DU MONDE

NUMERO 7

NOVEMBRE 2012

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-Masque de l’Arunachal Pradesh sorti en 1969-

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"Une grande erreur

 

propagée

 

par beaucoup devient rapidement une

 

vérité

 

partagée par tous."

 

 

 

Saint Ignace de Loyola

 

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Vient de se dérouler à l’Université Paris Ouest de Nanterre La Défense et au musée du quai Branly, organisé par l’ANR,  

un colloque

« Parcours d’objets – Objets en transformation –Circulation et appropriations à travers l’Himalaya et au-delà 1».

En tant que marchand et collectionneur de masques dits « primitifs » ou « tribaux » de l’Himalaya – le terme consensuel  reste à définir – mon attente sur les avancées de leur connaissance et reconnaissance de par le milieu scientifique était forte, d’où une certaine déception.

 

Déjà l’intitulé du colloque pose interrogation.

 

Alors que d’énormes lacunes existent concernant l’utilisation, les lieux d’origine et le style de ces masques, une étude sur ces points aurait été plus constructive que de connaître leur cheminement à travers pays et collections. 

 

D’autant plus que certains intervenants à ce colloque ont mis en doute leur existence-même. 

 

Peut-on étudier la circulation de masques qui sont censés ne pas exister ?

 

Le colloque de 2007 au musée Cernuschi 2 avait fait un premier état de notre savoir sur le sujet. 

 

A part la communication de

Christophe Roustan-Delatour

sur les masques de l’Himachal Pradesh 3, en particulier sur ceux 

utilisés durant les fêtes de Fagli dans le district de Kulu, peu de choses semblent avoir évolué.

Bien au contraire, j’y ai noté un certain nombre de propos récurrents sur le manque d’informations concernant l’usage de ceux-ci, mettant du même coup en doute leur réalité, leur authenticité.

La démonstration d’un éminent chercheur, dont personne ne peut mettre en doute la qualité des travaux, m’a laissé fort perplexe.

Que durant plusieurs décennies de travail sur le terrain il n’ait vu que deux fois des masques surprend.

Et que, enfin, pour illustrer son propos, il présente des photographies prises dans des échoppes de Katmandou exposant et vendant des masques destinés aux touristes me laisse carrément pantois. 

Cela revient quasiment à mettre en doute l’existence de la Tour Eiffel sous prétexte que des colporteurs en vendent des milliers de spécimens sous forme de porte-clés en plastique doré ou de l’art africain à la vue des étals sur les trottoirs des Puces. 

Son propos est d’autant plus surprenant que dans ses photographies exposées durant le colloque, figure un cliché représentant un homme, un masque jeté sur l’épaule, légendé

« Membre d’une troupe de danse magar nacaru du village d’Uwa portant un masque lors d’un déplacement dans le sud de Ghorahi (Dang) – Népal 1981 ».

Il aurait sans doute été instructif, à l’époque, de s’intéresser au nombre de danseurs porteurs de masque dans cette troupe, à l’ancienneté de celle-ci, à son répertoire et à son rayon d’action.

Je n’ai pas retrouvé trace par ailleurs, dans les textes d’informations, d’autres mentions de l’existence de troupes  itinérantes de ce type, à plus forte raison de leur nombre.

Mais bien que, de ce fait, aucune statistique ne nous informe sur celui-ci, pas plus chez les Magar comme dans le cas présent que dans les autres ethnies, il n’empêche que l’on a manifestement un mode d’usage de masques qui a certainement dû quadriller une partie plus ou moins large du territoire népalais. 

Cela ne saurait avoir laissé des traces sous divers aspects.

Enfin, certains rapprochements stylistiques assez malheureux entre la statuaire de l’ouest du Népal et la sculpture Naga m’ont rappelé que le sens esthétique d’un chercheur n’était pas de même nature que celui d’un collectionneur tel que Jean-Paul Barbier-Mueller. 

Ce constat n’est peut-être pas étranger non plus à son impossibilité de faire le tri entre les différentes sortes de masques auxquelles il est confronté. 

Cela me remet en mémoire un article paru récemment dans la presse, dans lequel l’auteur trouvait que les bronzes étrusques ressemblaient à des Giacometti !

Autre rapprochement hasardeux.

Mais refaisons tout d’abord un bref historique de l’arrivée des masques himalayens, primitifs ou classiques, sur le marché.

Fermé au reste du monde jusqu’en 1951, le Népal s’ouvrit progressivement aux touristes et aux hippies. 

« Les chemins de Katmandou 4» provoquèrent une ruée d’amateurs de mystère et de drogue. 

Pour survivre, les hippies – parmi les premiers –, s’intéressèrent aux masques.

Un Vénitien,

Piero Morandi,

semble être l’un, sinon le principal, promoteur. 

Il faut dire que sa longévité au Népal l’a rendu quelque peu mythique. 

Cet intérêt fut concomitant avec une perte des traditions ancestrales dans tout ou partie du Népal.

Corneille Jest,

dans son article

« Fête du pala à Chim, Kâlî Gandaki 5 » (1974),

relate le déroulement d’une cérémonie, en  1967, où des masques, effigies des ancêtres, sont sortis des maisons pour être honorés sur la place du village. 

Il note par ailleurs que c’est le dernier village de la région à pratiquer ce rituel.

Les marchands de Katmandou, pour satisfaire la demande, envoyèrent donc dans les montagnes des rabatteurs pour collecter des masques. 

Un phénomène de « vide-grenier » se produisit alors et, de la région de la Kâlî Gandaki ou d’ailleurs, tous ces masques anciens ayant perdu leur fonction rituelle furent vendus et commercialisés dans la capitale du Népal.

Cette première vague, relativement importante dans les années 70, en entraîna d’autres les années suivantes à des rythmes divers en fonction des problèmes économiques et politiques locaux, parallèlement à une poursuite de la déperdition de la  fonction rituelle, à laquelle le mouvement maoïste dans les montagnes n’est pas étranger. 

Les arrivages à Katmandou sont actuellement très réduits.

C’est en tout cas à partir de cette période que les grandes collections occidentales se constituèrent. 

Paris, Bruxelles, Milan

furent parmi les grands centres européens où furent montés les premiers ensembles d’importance, suivis très rapidement par Barcelone.

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-Collection Pons - Barcelone-

 

Nous présentons en annexe quelques photographies de la collection Pons de Barcelone, avant sa dispersion, collection constituée entre 1982 et 1990. 

On peut y noter le type de masques existants sur le marché, à l’époque. 

Cela permet de constater l’absence de masques de l’Himachal Pradesh, arrivés sur le marché plus tardivement.

La reconnaissance progressive des masques de l’Himalaya fut consécutive à un certain nombre d’expositions et publications.

La première, en 1981, à la

Galerie l’Ile du Démon 6

fut suivie par celle de 1989 à l’EPADL a la Défense 7, remontée au musée de la Castre, à Cannes.

 

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-Exposition au Studio 6 - EPAD -La Défense, en 1989-

*

En 1984, à Paris, seules deux galeries se sont spécialisées sur ce thème, très rapidement ramenées à une seule. 

On pouvait cependant trouver quelques pièces éparses dans les galeries d’art africain. 

Dans les années 90, trois nouvelles galeries firent leur apparition.

Parallèlement, quelques courtiers résidents au Népal approvisionnèrent le marché.

Si la France ne fut pas le seul pays à reconnaître ces masques, c’est cependant le dynamisme de ses marchands et collectionneurs  qui les imposèrent dans le milieu de l’art.

En Italie,

Renzo Freschi

organisa deux expositions à Milan, en 1984 et 1992, qui ne firent malheureusement pas l’objet de catalogues mais dont un certain nombre de pièces furent exposées ultérieurement et cataloguées à Martigny 8.

L’Espagne avec l’exposition de la collection de Gustavo Gili et Rosa Amoros à Cuenca 9, l’Allemagne avec celle de Pierre Zinck à Offenburg 10 participèrent à la reconnaissance de ces masques.

Les Etats-Unis ne furent cependant pas en reste. 

Là aussi, marchands et collectionneurs participèrent à ce mouvement sur le continent américain. 

L’exposition de la

Smithsonian Institution Traveling Exhibition Service,

de 1989 à 1991, y contribua pour beaucoup, ainsi 

que

Thomas Murray

à travers ses publications 11.

Cependant, tous les textes édités à ces occasions souffrirent d’un manque d’informations collectées in situ qui auraient contribué à en enrichir les notices.

Souvent anciens, voire très anciens – nous reviendrons plus loin sur le problème de datation –, tous ces masques se trouvèrent pêle-mêle sur le marché, privés de leur origine et de leur histoire. 

 Les premiers acquéreurs se préoccupèrent surtout de leur qualité esthétique sans se soucier outre mesure de leur genèse ou  du contexte de leur collecte.

Les tentatives initiales de classification se révélèrent très vite erronées. 

Les informations collectées auprès des marchands népalais, plus soucieux de vendre que de se substituer à des ethnologues occidentaux, furent souvent fantaisistes. 

Par ailleurs, pour répondre à une demande – parce que le sujet les rendait plus vendeur –, un certain nombre de pièces furent commercialisées comme chamaniques. 

Il semble quasiment certain que les chamans du Népal ne portent pas de masques et rien ne permet de penser que par le passé il n’en soit de même.

Certains petits malins, pour se montrer plus convaincants, firent des mises en scène qu’ils filmèrent ou photographièrent,à la plus grande satisfaction des naïfs qui pouvaient ainsi étayer leurs théories.

Dans une récente publication, pour justifier ses dires, l’auteur publie des photographies de masques à Dhankuta. 

Un rapprochement assez malheureux dans la mesure où c’est l’un des grands centres de productions touristiques. 

C’est tellement connu que les marchands de Katmandou peuvent employer dans les conversations invariablement les mots « faux » ou « Dhankuta », qu’ils ont rendu synonymes. 

Cela a d’ailleurs porté un préjudice certain à la crédibilité de l’authenticité des masques. 

Le milieu de l’art a toujours été confronté à des informations ou des théories absurdes, et ce n’est pas parce qu’à une certaine période il a été écrit que la Joconde était en fait un homme, que le tableau est moins beau et que l’on doit lejeter à la poubelle.

 

Lors de l’édition du catalogue de notre exposition à l’EPAD

« Masques de l’Himalaya – du primitif au classique »,

en 1989 12,

la tentative de classification par ethnies, que nous avions tenté de faire, fut sans suite. 

Non seulement nos informations de base, collectées auprès des marchand népalais, étaient erronées mais nous nous sommes trouvés confrontés au découpage politique effectué par le gouvernement central. 

 Celui-ci fut souvent fait assez arbitrairement, sans tenir compte des problèmes de cohabitation de certaines ethnies dans les villages ou les régions.

Il ne faut pas négliger non plus les sculpteurs ambulants dont nous ignorons les origines, les cheminements, les conditions de travail ainsi que leurs influences stylistiques, les masques sculptés par les Kami, forgerons ayant des pouvoirs d’exorcisme, dans des contextes particuliers, les commandes passées à des artistes plus renommés, souvent Newars, tel que l’on a pu le voir dans le cas d’une poignée de Dhyangro 13.

Toute classification de ce type semble donc désormais exclue, du moins pour l’art tribal.

Les travaux d’Anne Vergati 14 et de Gérard Toffin 15, entre autres, sur les masques utilisés durant les fêtes Newares de la vallée de Katmandou, ont documenté le sujet. 

Sans minimiser la qualité de leur travail, il est à noter que la tâche était plus aisée dans ce contexte que dans le reste du pays.

Aux bouleversements politiques du Népal à cette époque s’ajouta la fuite du Dalaï Lama du Tibet et l’occupation du pays par la Chine, provoquant un exode important de Tibétains.

Ceux-ci fuirent avec ce qu’il était possible de sauver, peintures, statues, sculptures et masques. 

Si les masques classiques des monastères furent aisément dissociés des masques népalais, il n’en fut pas de même des masques de caractère primitif, tel le « mangeur de crottin » de Bacot figurant dans les collections du musée du quai Branly (collecté probablement en 1907 – donation 1912 – ce masque constituant l’exception, et par là-même la référence), qui se trouvèrent, faute d’informations fiables, englobés dans l’appellation « masques primitifs népalais ». 

Certains masques exposés au musée de Shanghai seraient sans problème catalogués comme népalais sur le marché de Katmandou. 

Cette ville se trouva alors au coeur du commerce des antiquités régionales, ratissant dans un rayon assez large puisque des masques de l’Arunachal Pradesh et du nord de l’Inde y transitèrent dans un premier temps puis, plus tardivement, vers l’an 2000, en provenance de l’Himachal Pradesh.

Tous les arrivages de cette période contenaient des masques d’une très grande ancienneté.

Quelques datations au C 14 la confirment : Exposition et catalogue Masques de l’Himalaya – Fondation de Watteville à Martigny (Suisse) –Mai 2009 – 5 Continents Masque n° 7 – Daté 1485-1670 

– Test effectué par le musée Rietberg en 2003 Masque n° 123 – Daté 1405-1471 Un autre masque de même type, non reproduit – 

Daté 1492-1670 Catalogue Sculptures de bois au Népal – Bouffons et protecteurs de Bertrand Goy et Max Itzikovitz – 2009 – 5 Continents Planche 17 – Daté 1412-1521 Planche 22 – Daté 1419-1522

Il est toutefois à noter que ces masques sont de facture plutôt classique, mais il semble indéniable que si des tests étaient effectués, par exemple sur les masques n° 49/50 et 97 du catalogue de l’exposition de Martigny, choix arbitraire effectué parmi beaucoup d’autres, nous arriverions probablement à des datations de même ordre.

Mais il est certain que le coût de ces tests en limite l’usage, en particulier pour les collectionneurs. 

De plus, des contraintes techniques ne permettent pas une analyse crédible des pièces ayant moins de 350 ans, celle-ci ne pouvant se faire qu’en relation avec une étude stylistique, impossible dans le contexte tribal himalayen.

Il peut être nécessaire de rappeler qu’un sculpteur travaille en général un bois fraîchement coupé, infiniment plus aisé à sculpter qu’un bois sec, ce qui donne de ce fait une plus grande qualité à l’oeuvre 16. 

Les dates de collecte des pièces analysées les mettent à l’abri de faussaires qui auraient eu des velléités de tromper en prenant des bois anciens, aucun gain notable à l’époque ne justifiant le surcroît de travail engendré.

Ce n’est plus forcément le cas actuellement.

Mais nous sommes loin dans le contexte himalayen des enjeux financiers que l’on peut constater dans d’autres cultures 17.

Si mon propos est centré sur les masques, il n’en demeure pas moins que beaucoup d’autres objets originaires du Népal obtiennent des résultats du même ordre ou s’avèrent encore plus anciens. 

Ainsi un Phurbu – dague rituelle – d’une collection parisienne donne une datation, à plus de 95 %, entre 1165 et 1265. 

Donc il semblerait de bon ton, avant de contester l’existence ou la réalité des masques de l’Himalaya et de faire des amalgames avec les créations contemporaines, de se pencher sur ces datations. 

Il serait plus judicieux, au niveau des institutions, de faire quelques tests complémentaires sur un certain nombre de pièces avant d’en nier l’authenticité.

Un autre point qui me paraît particulièrement important est l’approche qu’ont les ethnologues des masques de l’Himalaya, surtout ceux dits « primitifs » ou « tribaux », ceux monastiques étant relativement mieux connus malgré un certain nombre de rituels secrets 18. 

Les masques du théâtre Ache Lhamo au Tibet central ont également été étudiés 19.

Je suis parfaitement conscient que la nature du terrain, les conditions climatiques sont des freins certains à la recherche.

Marie Lecomte-Tilouine 20, se basant sur une information collectée auprès d’un informateur digne de foi, fait e´tat, dans une vallée voisine de celle où elle travaille, de danses nocturnes effectuées par des hommes nus masqués : danses auxquelles personne, en dehors des autochtones, n’a assisté, semble-t-il. 

Rien ne permet de penser que les danses en question soient effectuées dans d’autres régions, mais il existe des centaines de vallées au Népal où des pratiques secrètes équivalentes ou différentes pourraient être effectuées 21. 

Cette cérémonie nocturne pourrait cependant être mise en relation avec la danse Tercham exécutée au Bhoutan autour d’un feu par seize jeunes villageois, choisis dans quatre villages différents. 

 Ils jaillissent nus et masqués de la porte principale du monastère afin de commémorer l’intervention de Padmasambhava au Tibet, au VIIIe siècle, pour neutraliser les démons 22. 

Nous nous retrouvons avec la même notion de nudité et d’exhibition sexuelle qui les effarouche, dont fait état le professeur Michael Oppitz pour les statues d’accès aux ponts chez les Magars du Ne´pal. 

Cela pourrait laisser supposer  une couverture importante du territoire népalais ou même himalayen de cette tradition. 

Pour les connaître et les étudier, la présence d’un ethnologue effectuant un cycle complet de saisons vallée par vallée serait nécessaire, ce qui est bien entendu absolument irréalisable car il en faudrait des centaines ou des milliers et des budgets colossaux pour mener à bien cette étude.

Et puisque je fais état de cycle saisonnier, il ne faut pas oublier que pour des raisons climatiques, des régions sont coupées du monde une bonne partie de l’année.

 

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-Collection Pons - Barcelone-

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Dans le Lahaul, par exemple, au nord de l’Himachal Pradesh, région où l’on sait qu’il existe des masques qui ont été photographiés, il faudrait rester huit mois dans les villages pour assister à la fête commémorant la fin de l’hiver. 

Je doute fort qu’il y ait dans le milieu des ethnologues des vocations suffisamment fortes pour couvrir l’évènement. 

Sans parler des budgets, bien entendu, qui devraient leur être attribués pour assurer leur mission. 

La majeure partie des cérémonies masquées – Fagli entre autres – se déroulent pour fêter la fin de l’hiver et l’arrivée du printemps, période du renouveau agricole. 

L’organisation des voyages d’étude en fonction de ces cycles devrait apporter des éléments intéressants.

Evidemment, les conditions climatiques ne sont pas les meilleures.

Désolé !

Nous nous trouvons donc là devant des contraintes de terrain locales qui limitent l’étude des masques. 

Mais ces contraintes devraient être prises en compte par le milieu des chercheurs lorsqu’ils abordent la question des masques et le manque d’information de terrain s’y rapportant. 

Les éléments dont on dispose concernant l’éparpillement des masques au Népal mettent cependant à mal une théorie qui voulait que ce soit dans l’environnement des monastères que des bouffons masqués papillonnaient.

Enfin – là, je me place dans la situation du collectionneur et du marchand –, je note un manque d’intérêt certain de bon nombre d’ethnologues concernant les objets. 

J’ignore si cela est lié à l’enseignement qui leur est dispensé, mais c’est un constat assez marquant.

Toujours durant le colloque, une ethnologue, aux travaux par ailleurs extrêmement intéressants, nous a fait une  communication que j’ai trouvée particulièrement éclairante sur ce point. 

Travaillant depuis plus de vingt ans sur une zone habitée par les Magars, au centre ouest du Népal, elle a emprunté il y a quelques semaines un chemin de crête bordé de tombeaux et de poteaux funéraires en bois de 3 à 4 mètres de haut dont elle ignorait l’existence 23. 

Quel regard peut-on avoir pour des masques de 30 cm lorsqu’on ne voit pas des sculptures de 4 mètres ?

A côté de poteaux funéraires de ce type, sur une des photographies exposées durant ce colloque, figure une stèle en pierre gravée d’un texte en nepali ; ce cliché a été pris il y a plus de trente ans. 

Lorsque j’ai demandé la traduction de ce texte, j’appris qu’en trente ans, il n’avait jamais été traduit. 

J’en ignore la nature  et s’il présente un quelconque intérêt, mais il est quand même surprenant, alors que le ton général s’accorde sur notre manque d’information, que personne ne se soit interrogé sur sa teneur ; un exemple parmi beaucoup d’autres. 

Ce type d’aveuglement général des ethnologues est particulièrement frappant. 

Car lorsque l’on analyse l’ensemble des communications durant ce colloque ou les commentaires et écrits des chercheurs, on peut faire un constat que je trouve assez effarant. 

Le seul qui ait apporté une masse d’information sur le sujet, parce qu’il s’intéresse aux masques, qu’il les aime, qu’il les regarde et cherche à les comprendre, est un conservateur de musée qui n’appartient pas au sérail.

Il s’agit en l’occurrence de Christophe Roustan-Delatour, conservateur au musée de la Castre à Cannes, qui fait les recherches de terrain pendant sa période de vacances, sans aide financière. 

Alors que l’argument pour justifier le déni des masques himalayens est l’absence de documentation, il a trouvé dans des fonds britanniques des photos de danses masquées remontant à pratiquement un siècle.

Au final, plutôt que de nier l’existence des masques tribaux dans l’Himalaya faute d’éléments pour justifier leur réalité, il serait peut-être plus judicieux tout d’abord de les regarder, de reconnaître que dans bien des cas leur ancienneté, parfois confirmée par des tests scientifiques, nous met à l’abri de productions touristiques, sans nier pour autant que celle-ci existe, de se demander pourquoi les chercheurs, dont la fonction première, quand même, est de chercher, éventuellement et de préférence de trouver, ne les ont jamais vus et étudiés in situ suite à leur cécité envers ce type d’objets. 

Lors de l’exposition de 2007 sur le chamanisme 24, quelques collectionneurs s’étaient réunis pour photographier plusieurs centaines de Phurbus parmi lesquels nous avons fait notre sélection.

De cette masse de documentation, nous avons pu extraire un certain nombre de pièces qu’il était possible de regrouper par artistes, par ateliers ou par écoles selon le terme que l’on peut employer dans ce contexte.

Ce travail n’a malheureusement pas pu se concrétiser par une localisation géographique faute d’éléments collectés in situ, mais cet exemple fait ressortir la possibilité, en travaillant à plusieurs sur ce type de sujet et en confrontant les avis ou impressions, de faire un travail constructif.

Il n’est peut-être pas inutile de rappeler qu’en art africain, la grande majorité de la documentation recueillie sur le terrain est le fruit de notes prises par les administrateurs coloniaux, forestiers, missionnaires...documentation d’une valeur inestimable pour la recherche sur les arts et traditions de ce continent. 

Le peu d’intérêt, en dehors du tourisme et de l’alpinisme, que représente le Népal sur le plan économique nous a privé de cette source de renseignements.

 

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-Collection Pons - Barcelone-

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Cependant, parfois, nous obtenons par ce biais quelques informations. 

Jean-Jacques Languepin durant la 3e expédition française à l’Himalaya, dans le Garhwal (Inde), reproduit dans « Nanda Devi 25» un masque pris dans le temple hindou de Nanda Devi à Lata, où chaque année, pendant le mois d’août, des sacrifices de brebis sont célébrés par les villageois, qui se couvraient le visage de masques en bois sculptés. 

Dans son autre livre, « Himalaya – Passion cruelle 26», à propos du même sanctuaire, il relate qu’interrogeant un enfant sur le contenu de cet abri, celui-ci extirpe une hotte pleine de masques en bois sculptés. 

Une inversion du mode de pensée niant l’existence des masques et la reconsidération du problème permettraient peut-être, pendant qu’il en est encore temps, de collecter un certain nombre d’informations avant la disparition des détenteurs locaux de savoirs ancestraux afin de reconstituer, autant que faire se peut, leur histoire et leur fonction. 

Supprimer la dichotomie existant entre le milieu des chercheurs et des collectionneurs pourrait probablement apporter aussi une approche intéressante du sujet 27. 

Des relations moins abruptes ne nuiraient probablement pas à cette approche. 

A la clôture du colloque, un collectionneur faisant état de la présence dans sa collection d’un masque de Citipati s’entendit répondre que ça n’existait pas !

C’est quand même un terme sanscrit qu’emploient Françoise Wang-Toutain et Françoise Pommaret (CNRS), Nathalie Bazin (conservateur au département himalayen du musée Guimet), Gilles Beguin (exconservateur au département himalayen du musée Guimet et ancien directeur du musée Cernuschi), le professeur Pratapaditya Pal (ancien conservateur du Los Angeles County Museum of Art).

Il serait peut-être alors plus constructif de redéfinir le terme pour partir sur de nouvelles bases que de faire un rejet du masque qui, lui, est bien réel.

Alors de grâce, Mesdames et Messieurs les chercheurs, les masques « primitifs » himalayens existent, regardez-les ! 

Et plutôt que de nier leur existence, demandez-vous pourquoi vous ne les avez jamais vus.

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-Masque du Mustang (Népal) sorti en 1969-

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Nous envisageons de donner une suite au colloque de 2007 au musée

Cernuschi sur les Masques et

Arts tribaux de l’Himalaya.

Toute personne souhaitant y faire une communication est priée de 

nous faire parvenir un synopsis.

François Pannier

Galerie Le Toit du Monde

6 rue Visconti - 75006 Paris

01 43 54 27 05

contact@letoitdumonde.net

www.letoitdumonde.net

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NOTES:

1. Colloque international – 24-26 septembre 2012 - projet dirigé par Gisèle Krauskopff 

2. Actes publiés « Colloque international sur les masques et arts tribaux de l’Himalaya » – musée Cernuschi – Paris - les 6 et 7 décembre 2007

3. « Les masques “tribaux” du Kullu : essai d’une approche globale de l’objet »

4. 1969 – Film d’André Cayatte et roman de René Barjavel

5. Objets et Mondes – La revue du musée de l’Homme – Tome XIV – Fasc. 4 – Hiver 1974

6. Catalogue « Art tribal du Népal » – oeuvre collective

7. Catalogue « Masques de l’Himalaya – Du primitif au classique » – 1989 – oeuvre collective

8. « Masques de l’Himalaya » – Fondation Bernard et Caroline de Watteville à Martigny (Suisse) - Exposition de mai 2009 au 31 décembre 2010 – Catalogue éditions 5 Continents

9. « Enigmas de las montañas – Máscaras tribales del Himalaya » – Cuenca – 2005

10. « Als die götter noch jung waren – Masken und skulpturen aus dem Himalaya » – Offenburg - 2002

11. Asian Art – 1995 – Demons & deities – Masks of the Himalayas. Et Masks of fabled lands – Masques des pays des fables - 2009

12. Catalogue « Masques de l’Himalaya – Du primitif au classique » – 1989 – oeuvre collective 

13. Les métamorphoses d’un objet rituel de Michael Oppitz in « Art chamanique népalais » – catalogue de l’exposition de 2007 Galerie Le Toit du Monde

14. Anne Vergati – « Gods and Masks of the Kathmandu Valley » – D.K. Printworld (P) Ltd –New Delhi – 2000

15. Gérard Toffin – « La fête-spectacle – Théâtre et rite au Népal » – Editions de la Maison des sciences de l’homme – 2010

16. Ce que l’on peut constater dans le film « Banam, Myth and Cosmology of the Santhals » de Bappa Ray – Indira Gandhi National Centre for Arts – New Delhi, en ce qui concerne la fabrication des Dhobro banam 

17. Les sommes en cause étant sans commune mesure avec l’art africain, Dogon entre autres 

18. Communication au colloque de Jill Sudbury « “Devil Dancers” : The Role of Masks in the Misunderstanding of Tibetan Religion »

19. « Les masques du théâtre ache lhamo au Tibet central : types, usages et symbolique » – Isabelle Henrion-Dourcy in « Colloque international sur

les masques et arts tribaux de l’Himalaya » – musée Cernuschi - 2007

20. Communication personnelle du 8 octobre 2010

21. Notons à leur décharge que les autochtones ne collaborent guère avec les étrangers pour leur faciliter l’accès à certaines cérémonies. Etant moi-même à Katmandou en 1981, j’ai pu assister, par hasard, à une fête que nous savions imminente mais sur laquelle les personnes interrogées disaient tout ignorer.

22. Extrait du journal « Kuensel » – « Tercham – The naked dance that distracted the devil » – Nima Wangdi - 2008

23. Anne de Sales – Autels de pierre et piliers de bois : destins contrastés d’objets funéraires dans l’ouest du Népal

24. « Art chamanique népalais » – 2007 – OEuvre collective – Galerie Le Toit du Monde

25. « Nanda Devi » – Arthaud - 1952

26. « L’aventure vécue » – Flammarion – 1955

27. « D’innombrables fois, je me suis assuré dans la vie pratique que certains bouquinistes sont mieux informés sur les livres que les professeurs dont c’est le domaine, que les marchands d’art s’y entendent mieux que les savants historiens de l’art, qu’une grande partie des anticipations et découvertes essentielles dans tous les domaines sont dues à des chercheurs solitaires. » Stefan Zweig - « Le Monde d’hier – Souvenirs d’un Européen » –page 127 – Belfond – 1993

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21/10/2012

Sculptures de bois Magar du Népal Galerie le Toit du Monde Paris

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Sculptures de bois Magar du Népal

Du 6 au 15 septembre 2012

Galerie Le Toit du Monde

http://www.letoitdumonde.net/

6, rue Visconti

75006 Paris

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PHOTO COURTESY OF

SANZA ARTS PREMIERS

BRUXELLES

http://sanza.skynetblogs.be/

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Effigies de ponts, piliers funéraires, piliers de maisons qui témoignent du travail du bois dans la région de Rukum et Rolpa (pays Magar) au Népal de l’Ouest. Ces photos en noir et blanc elles ont été prises à la fin des années 1970 et au début des années 1980 par 

Michael Oppitz,

ancien directeur du musée ethnographique de Zurich, ethnologue spécialiste des Magar, ethnie majoritaire dans cette région, et auteur d’un film remarquable sur le chamanisme des Magar, 

Shamans of the Blind Country

(1981)

 considéré comme un classique.

Des sculptures de ce type sont entrées dans des collections d’art primitif himalayen à partir du milieu des années 1980, sans que l’on ne dispose d’informations précises sur leur lieu d’origine. Ces photos témoignent donc d’une période antérieure au développement de leur collecte et offrent une illustration, très bien documentée par l’auteur, de ces objets dans leur contexte d’origine, utile aux amateurs d’art intéressés par ces productions plastiques.

Ces photos, originales, n’ont pas été publiées (à l’exception de quelques unes dans des revues peu accessibles aujourd’hui) et apportent une connaissance nouvelle sur les sculptures de bois du Népal.

Si certains ouvrages d’art mentionnent en effet la sculpture de bois de l’extrême ouest du Népal, aucun témoignage n’existe à ce jour sur cette région située plus à l’est et peuplée majoritairement de Magar. Ainsi, certains motifs érotiques ou obscènes semblent distinguer la création des Magar de cette région.

François Pannier

 

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Photo courtesy

of

Sanza Arts Premiers

Bruxelles

http://sanza.skynetblogs.be/

Galerie le Toit Du Monde

Paris

Francois Pannier

http://www.letoitdumonde.net/

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30/01/2012

MASQUES ET ARTS TRIBAUX DE L'HIMALAYA YANNICK LE GOFF AN ARTISTIC POINT OF VIEW

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MASQUES ARTS TRIBAUX & CHAMANIQUES DE L'HIMALAYA

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COLLECTION DURAND DESSERT COLLECTION DE WATTEVILLE 

COLLECTION ROUVERE  COLLECTION PANNIER

ESPACE DURAND DESSERT 28 RUE DE LAPPE 75011 PARIS

Curator of the Exhibition Francois Pannier Galerie le Toit du Monde Paris

http://www.letoitdumonde.net/

MASQUE DE L'HIMALAYA

YANNICK LE GOFF

AN ARTISTIC POINT OF VIEW

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YANNICK LE GOFF

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